helene

23.03.2020 врезка https://www.youtube.com/watch?v=BY1onqg6z30  LUIS SALINAS QUINTETO. JAZZ SAN JAVIER 2018.
Nicolas Villanueva 8 months ago
Excelente, lo que sí el equipo técnico tenía el volumen muy bajo. En funky tango se notó harto. Pero bueno Aún así es un placer escuchar estos maestros  Непривычно для советского слушателя, Борис Гребенщиков и группа Аквариум. Концерт в Дюссельдорфе. 24.10.2019. https://www.youtube.com/watch?v=U-wzLS035tg Поэтому прежде, чем слушать Николаса Вилланева полезно посмотреть видео с группой Аквариум. В этом видео видно, что Борис Гребенщиков также пользуется этим приёмом : [el volumen muy bajo] [ļoti mazs tilpums] [sehr geringes Volumen] [очень тихий звук] [для русскоговорящих людей понятно это : пению в стилях поп-музыки (джаз, рок, диско и тд.), а также пению ... направление в осмыслении работы над голосом. Пользуясь ... считает ее искусственно выделенной (в условиях нашего жанра) частью музыкаль- но- образной сферы. ... дыхания и звука качественно петь тихо очень сложно, что является ...] Но лучше к этому посмотреть Бориса Гребенщикова. Или это : THE CHICK COREA AKOUSTIC BAND. JAZZ SAN JAVIER 2018 https://www.youtube.com/watch?v=w-XZu8DBLSs

Chicanismo is a cultural movement begun in the 1930s in the Southwestern United States by Mexican Americans to recapture their Mexican, Native American culture. The four major themes of Chicanismo are generally considered to be: (1) the power of the creative earth and labor upon it; (2) political transformation through collective efforts; (3) strong familial ties extending back into Mesoamerican pre-history; and (4) spiritually-influenced creative artistic imagination as reflected in the visual ARTS.

There are several theories concerning the origin of the term Chicano. The most prominent is that it is derived from Mexicano, which comes from Mexica (pronounced "meshica"). Whatever its origin, the term was in widespread use by the 1950s and gained popularity in the 1960s. It is also during this time that the label Black gained popularity in place of the terms Negro and Colored People. It was the young Black community angry at the racism that was being perpetuated against them who burned and destroyed several cities. However, many older black people wanted to be called Negro or colored because they did not wish to be identified with the word black which for some represented the turmoil of the times. So too, many older Mexican-Americans refused to accept the term Chicano, instead proudly identifying themselves as Mexicano.[citation needed]

Many Chicanos and Mexicanos born on the American side of the border, suffered an identity crisis, they did not want to throw away their proud Mexicaness instilled by their parents and yet they were not from Mexico. Building on that cultural pride many responded by identifying themselves as Chicano.[3] From this cultural phenomenon stemmed what we now know as Chicano poetry. The literary movement was gained notoriety in spite all of the hostility of the early 1900s to give a voice to Chicanos.

Chicanismo - это культурное движение, начатое в 1930-х годах на юго-западе Соединенных Штатов мексиканскими американцами для восстановления своей мексиканской культуры коренных американцев. Обычно считаются четырьмя основными темами Chicanismo: (1) сила творческой земли и труд на ней; (2) политическая трансформация посредством коллективных усилий; (3) прочные семейные связи, восходящие к мезоамериканской предыстории; и (4) творческое художественное воображение под влиянием духовности, отраженное в визуальном искусстве.

Есть несколько теорий относительно происхождения термина Чикано. Наиболее выдающимся является то, что оно происходит от мексиканского происхождения, которое происходит от мексики (произносится как «мешика»). Каким бы ни было его происхождение, этот термин широко использовался в 1950-х годах и приобрел популярность в 1960-х годах. Также в это время лейбл Black приобрел популярность вместо терминов Negro и Colored People. Это было молодое черное сообщество, рассерженное на расизм, который был увековечен против них, которые сожгли и разрушили несколько городов. Тем не менее, многие пожилые темнокожие люди хотели, чтобы их называли неграми или цветными, потому что они не хотели отождествляться со словом «черный», которое для некоторых представляло суматоху времени. Также, много старших мексиканских американцев отказались принять термин Chicano, вместо этого гордо идентифицируя себя как Mexicano.

Многие чиканцы и мексиканцы, родившиеся на американской стороне границы, пережили кризис идентичности, они не хотели выбрасывать свою гордую мексиканскую культуру, привитую их родителями, и все же они не были из Мексики. Опираясь на эту культурную гордость, многие ответили, назвав себя Чикано. [3] Из этого культурного феномена вытекает то, что мы теперь знаем как поэзию Чикано. Литературное движение получило известность, несмотря на всю враждебность начала 1900-х годов, чтобы дать голос Чиканосу. Такой же кризис идентичности переживала Латвия. Но реакция бывшей метрополии, тобишь СССР нереально парадоксальная. http://новости-мира.ru-an.info/ 15 марта 2020 Всегда надо помнить, что после пятницы, 13-го наступает суббота, 14-е. Конечно, только для тех, кто выжил. Хотя вчера свезло, погибших практически не было. Зато целый легион раненых в голову.. ну или на всю голову...Единственно, что беспокоит, это объявление властей, что ежегодный марш эсэсовцев 16 марта наверно отменят...Так называют русскоязычные издания марш воинов-освободителей, освободителей от советской оккупации. Это такой прыжок под куполом цирка с переворотом. Ведь официально РФ абсолютно дистанцировалась от всего, что связано с СССР сразу после четвёртой революции в 1991 году. Ну если так, то и реабилитация фашизма не за горами. Хотя и Адольф Гитлер также начал с борьбы за идентичность в 1932, когда Веймарская Республика окончательно запуталась в неолиберальных реформах. РФ в 2020 году окончательно поняла, что путь, так называемых рыночных преобразований, американской демократии не пригоден для России, идёт разрушение границ, оборонного потенциала. Viele auf der amerikanischen Seite der Grenze geborene Chicagoer und Mexikaner überlebten die Identitätskrise, sie wollten ihre stolze mexikanische Kultur, die ihren Eltern eingeflößt wurde, nicht verwerfen, und doch stammten sie nicht aus Mexiko. Aufgrund dieses kulturellen Stolzes antworteten viele, indem sie sich Chicano nannten. [3] Aus diesem kulturellen Phänomen folgt das, was wir heute als Chicanos Poesie kennen. Die literarische Bewegung wurde trotz aller Feindseligkeiten des frühen 20. Jahrhunderts berühmt, um Chicanos eine Stimme zu verleihen. Die gleiche Identitätskrise erlebte Lettland. Aber die Reaktion der ehemaligen Metropole auf die UdSSR ist unrealistisch paradox.

Meklēt tālāk: Daudzi čikāgieši un meksikāņi, kas dzimuši Amerikas robežas pusē, pārdzīvoja identitātes krīzi, viņi nevēlējās izmest savu lepno meksikāņu kultūru, kuru ieaudzināja vecākiem, un tomēr viņi nebija no Meksikas. Balstoties uz šo kultūras lepnumu, daudzi atbildēja, sevi dēvējot par Čikāno. [3] No šīs kultūras parādības izriet tas, ko mēs tagad pazīstam kā Čikāno dzeju. Neskatoties uz visu 1900. gadu sākuma naidīgumu, literārā kustība ieguva slavu, lai dotu balss Čikānos. Tādu pašu identitātes krīzi piedzīvoja arī Latvija. Bet bijušās metropoles reakcija uz PSRS sabojāšanu ir nereāli paradoksāla.

suche nach: http://www.lndp.lt/diskusijos/viewtopic.php?t=654 был арестован по «делу о сионистском заговоре в МГБ». После смерти Сталина был освобожден по ходатайству П.А.Судоплатова и назначен в систему МВД СССР. В августе 1953 года вновь арестован как член «банды Берии» и приговорен к 12 годам заключения. В 1964 году освобождён и работал старшим редактором в издательстве «Международная книга». Умер Эйтингон 5 марта 1981 года. Во время его похорон на Донском кладбище видный советский чекист Герой Советского Союза полковник Евгений Мирковский сказал: «Сегодня у этой могилы как бы завершается рыцарская эпоха в истории нашей ЧК…». Реабилитирован посмертно в 1992 году. 9 мая 2000 года детям Н.И.Эйтингона были возвращены награды разведчика два ордена Ленина, два ордена Красного Знамени, ордена Суворова 2-й степени и Отечественной войны 1-й степени, два ордена Красной Звезды и медали

Голд Гарри (настоящее имя — Гольдоницкий Генрих) (1910-1972) — советский разведчик. Родился в России в еврейской семье. В 1914 году вместе с семьей уехал в США, стал американским гражданином в 1922 году. Изучал прикладную химию в Университете Пенсильвании, также учился в Дрексельском технологическом институте. С сентября 1933 года Голд работает в Пансильванской сахарной компании. В это же время он увлёкся коммунистическими идеями, и, когда к нему обратились с предложением помочь СССР, он передал информацию о химических методах обработки сахара. С этого всё и началось, Голд по идейным соображениям с 1934 года по 1945 год работал на советскую разведку, став коммунистом. Когда нацистская Германия напала на СССР, Голд стал одним из самых важных советских разведчиков в США, но в 1944 году его роль сменилась на роль посредника и курьера. Резидент советской разведки Анатолий Яцков («Яковлев») не мог лично встречаться с учёными-физиками, работавшими на Москву, поэтому он использовал Гарри Голда, как посредника и курьера для связи с агентами, занимавшихся атомным шпионажем. Он работал как посредник с Клаусом Фуксом, Мортоном Собеллом (сотрудник лабораторий «Дженерал Электрик»), который занимался ракетными исследованиями, и с Дэвидом Гринглассом, механиком из атомной лаборатории в Лос-Аламосе. В июне 1945 года. Деятельность Голда продолжалась до 1946 года. ФБР уведомило британскую разведку, что Фукс был шпионом и вела за ним наблюдение. Советская разведка прекратила контакты с Голдом в 1946 году из-за нарушения правил конспирации (по другим данным не без основания подозревая его в сотрудничестве с ФБР). Когда Клаус Фукс был раскрыт в 1949 году, суд над ним привел к аресту Гарри Голда по обвинению в шпионаже. Он сознался в том, что работал на советскую разведку и выдал Грингласса, Мортона Собелла и Джулиуса Розенберга, как и его жену Этель. Все они были арестованы. Сам Голд был судим, признан виновным и приговорен к тридцатилетнему тюремному заключению. В 1965 году был освобожден и поселился в Филадельфии, где спустя семь лет он умер. В 1943 году Гарри Голд был награждён орденом Красной Звезды.

Хейфец Григорий Маркович (Менделевич) (псевдоним «Харон») (1899-1984) — дипломат, разведчик-нелегал, подполковник. Родился в городе Двинске (ныне Даугавпилс, Латвия). В июне 1919 года вступил в Красную Армию. В 1920 году учился в Московском коммерческом училище и на факультете общественных наук МГУ. С 1922 года — сотрудник Отдела международных связей Исполкома Коминтерна, затем был переведен в Наркомат иностранных дел СССР, был помощником заведующего правовой частью Экономического отдела. В 1924-1927 годы — на заграничной разведывательной работе под дипломатическим прикрытием. С 1924 года — консульский агент в Либаве и Риге (Латвия). По совместительству резидент Отдела международных связей Исполкома Коминтерна (ИККИ) в Риге. С апреля 1925 года под прикрытием генерального консула — резидент ИККИ в Константинополе. В 1927-1929 годы под фамилией Гримериль выполнял специальные задания ИККИ в Китае, Германии, Австрии, Франции и других странах. Во время нелегальной работы в Германии выдавал себя за студента-беженца из Индии, защитил в 1926 года диплом инженера в Политехническом институте в Йене, организовал несколько агентурных групп. С апреля 1927 года — уполномоченный Отдела международных связей ИККИ в Шанхае, с 1928 года — в Берлине. С июня 1931 года находился на заграничной работе во Франции и США. С июля 1936 года — резидент в Италии. Летом 1938 году был отозван в Москву, уволен из органов НКВД СССР. В октябре 1941 года восстановлен на службе в 1-м управлении НКВД СССР и направлен в качестве резидента в Сан-Франциско (псевдоним «Харон») под прикрытием должности вице-консула генерального консульства СССР. Принимал участие в разведывательном обеспечении советского ядерного проекта. «Харону» в декабре 1941 года первому удалось войти в доверительный контакт с американским физиком, руководителем работ по созданию атомной бомбы Робертом Оппенгеймером, дать его психологический портрет. В июле 1944 года завершил работу в Сан-Франциско. В 1944 году Хейфец вернулся в Москву и лично доложил Судоплатову, а затем и Берии, о содержании и результатах своих встреч с Оппенгеймером и другими известными учеными, занятыми в атомном проекте. Он сообщил также, что эти ученые опасаются, что немцы могут опередить США в создании атомной бомбы. После этого доклада началось тесное сотрудничество разведки с ведущими учеными в области создания советского атомного оружия, а Берия лично возглавил советский атомный проект. Хейфец работал в центральном аппарате МГБ, в апреле 1947 года был уволен. Награжден орденом Красной Звезды и медалями. В 1947 году утвержден членом президиума Еврейского антифашистского комитета (ЕАК). 13 ноября 1951 года был арестован по так называемому «делу ЕАК», 8 августа 1952 года приговорен Военной коллегией Верховного суда СССР к 25 годам лишения свободы. В октябре 1952 года «дело» было пересмотрено. К имеющимся обвинениям были добавлены «терроризм и участие в заговоре в органах МГБ». 2 февраля 1953 года следователь объявил Хейфецу о том, что он приговорен к высшей мере наказания. Но после смерти Сталина «дело ЕАК» было прекращено. 28 декабря 1953 года Хейфец был освобожден за отсутствием состава преступления и реабилитирован. Умер в Москве в 1984 году.

Семенов Семен Маркович (настоящее имя Соломон Таубман, псевдоним «Твен») (1911-1986) — разведчик-нелегал, подполковник. Родился в Одессе. В 1936 году окончил Московский текстильный институт по специальности «инженер-энергетик». Владел английским и французским языками. В 1937 году направлен в органы НКВД. С 1938 года — на разведработе в США (оперативный псевдоним «Твен»). В 1940 году, закончив аспирантуру со степенью магистра технических наук, зачислен на должность старшего инженера электроотдела «Машиноимпорта» советского торгового представительства «Амторг». За время работы в США проявил себя как один из наиболее активных и результативных работников научно-технической разведки. Привлек к сотрудничеству и имел на связи около 20 агентов (в том числе и супругов Коэнов — будущих Героев России), через которых было получено большое количество ценных сведений по взрывчатым веществам, радиолокационной технике, медицине. В частности, был вывезен штамм очищенного пенициллина, производство которого было особенно необходимо нашей стране в годы Великой Отечественной войны. Успешно работал Семёнов по проблеме создания атомного оружия. Выход на урановый проект ему обеспечил ученый металлург д-р Скаут, завербованный им под кличкой «Элвис», и еще два доныне не рассекреченных агента «Аден» и «Анта». Помимо большого числа завербованных агентов и добытой с их помощью «урановой» информации, Семенов получил с помощью ученого-агента «Тревора» — сотрудника компании «Локхид и Дуглас» и передал в Центр суперсекретные тактико-технические данные о военных самолетах ХР-58 и Р-38, бомбардировщике «Дуглас-1», истребителе-перехватчике «Локхид-22», штурмовике А-17, а также об экспериментальном стратосферном аэроплане ХС-35. Резидентуру на Западном побережье США возглавлял Г.М.Хейфец. Здесь действия Хейфеца и агента, ученого С.М.Семенова, шли и в совместном, и в параллельном режимах, вплоть до того, что Семенову поручалась перепроверка информации, получаемой от Хейфеца. В 1943 году активная разведывательная работа С.М.Семенова привлекла к нему внимание американской контрразведки, которая установила за ним плотное наружное наблюдение. В конце 1943 году ввиду опасности разоблачения он был отозван в Советский Союз. В 1944 году был направлен во Францию в качестве заместителя резидента по научно-технической разведке под прикрытием должности уполномоченного Всесоюзного объединения «Совэкспортфильм». Завербовал ряд ценных агентов, от которых получал информацию по аэродинамике, физике, авиации. Семёнов добыл ценнейшие материалы по кибернетике, не зная о том, что в СССР она считалась лженаукой. Когда он принес резиденту полученные от агентов материалы по кибернетической тематике, тот ничего не принял. В 1949 году был назначен начальником отделения Комитета информации при МИД СССР. За выполнение специальных заданий награжден орденами Трудового Красного Знамени и Красной Звезды, медалями. В 1950 году в период так называемой борьбы с космополитизмом был уволен из органов МГБ. В мае 1953 году по ходатайству П.А.Судоплатова был восстановлен в органах госбезопасности и принят на работу в 9-й (разведывательно-диверсионный) отдел МВД СССР. В августе 1953 года вновь был уволен из органов без пенсии. Семенову припомнили его увлечение кибернетикой и использовали донос о якобы его фривольных разговорах и поведении во Франции, безусловно, большую роль сыграла пресловутая «пятая графа». Не помог разведчику даже его блестящий послужной список. Его, по сути, выкинули просто на улицу. На работу его не принимали — увольнение из органов не по собственному желанию и не по выслуге лет приравнивалось к приговору суда за уголовное преступление. От безысходности своего положения прирождённый разведчик, классный вербовщик американцев и французов, пошел работать кочегаром в котельную текстильной фабрики. Позже работал переводчиком технической литературы в издательстве «Прогресс». В 1970-х годах распоряжением председателя КГБ СССР Ю.В.Андропова был восстановлен в кадрах КГБ СССР с назначением пенсии. Скончался выдающийся разведчик Семён Маркович Семёнов (Таубман) в 1986 году.

21.03.2020

2. Латышский язык и его лингвистические особенности

Подробнее: http://ekrost.ru/poster/latyshskii-yazyk-i-ego-stilistika.html

2. Латышский язык и его лингвистические особенности

Латышский язык относится к балтийской группе языков, принадлежащих к индоевропейских языковой семье. Самым близким и единственным существующим родственным языком является литовский язык (латышский язык – это неславянский и ненемецкий язык). Латышский язык унаследовал многое от индоевропейских протодиалектов и так же как литовский язык сохранил многие архаические отличительные особенности фонетической системы и грамматики.

С типологической точки зрения латышский язык является фузионным, флективным языком. Существительные в латышском языке имеют 7 падежей, глаголы имеют категорию времени, наклонения, залога и лица. Имеется также обширная система словообразовательных аффиксов. Порядок слов в предложении является относительно свободным. Большинство говорящих различают два тона или два типа интонации в длинных слогах. В латышском языке слова произносятся с ударением на первом слоге, и долгий гласный звук может оказаться в безударном слоге.

Латышский алфавит состоит из 33 букв:

a, ā, b, c, č, d, e, ē, f, g, ğ, h, i, ī, j, k, ķ, l, ļ, m, n, ņ, o, p, r, s, š, t, u, ū, v, z, ž.
26 февр. 2020 г., 17:35

Немецкая гонщица, имя которой облетело заголовки новостей после серьезной аварии осенью 2018 года в Макао, продолжит карьеру в рамках «младшей» серии поддержки Формулы 1

София Флёрш будет выступать за команду Campos в предстоящем чемпионате FIA Формулы 3. В этом первенстве спортсменка станет соперницей россиянина Александра Смоляра.

Восстановившись после позапрошлогодней аварии в Макао, Флёрш провела сезон-2019 в Формуле Regional. Там она заняла итоговое седьмое место, ни разу не побывав на подиуме. После перехода в Campos София продолжит работу с гоночным тренером Факундо Регальей – тем самым, что когда-то был главным соперником Даниила Квята в споре за титул чемпиона GP3.  

Вместе с Флёрш за команду Адриана Кампоса будут выступать австралиец Алекс Перони. Прошлой осенью он попал в аварию на этапе в Монце, совершив впечатляющий полет. Третьим пилотом этого коллектива станет итальянец Алессио Деледда.   

«Для меня это будет первый год на машине Формулы 3, шинах Pirelli, с DRS и моторами Mecachrome, – цитирует 19-летнюю гонщицу пресс-служба Campos. – Я ожидаю соперничества с самыми сильными пилотами. Для меня будет важно прибавлять с каждым уикендом, работать с командой и получать удовольствие. Я рассчитываю на отличный год». 

Новый сезон Формулы 3 должен стартовать 21-22 марта в Бахрейне. Уточнение : Нет, перенесли https://news.sportbox.ru/Vidy_sporta/Avtosport/spbnews_NI1170528_Etapy_F...

В настоящее время в пелотоне осталось всего две вакансии в составе MP Motorsport.

Ранее стало известно, что Флёрш в составе женского экипажа с Татьяной Кальдерон и Кэтрин Легг проведет сезон-2020 в высшем классе прототипов Европейской серии Ле-Ман.

https://vk.com/helenefischer Helene Fischer (Хелена Фишер) Группа посвященна одной из самых талантливых немецких певиц, Helene Fischer! Группа создана 21 сентября 2009 года. А помните ? Вы помните что не США, а Западная Германия была самой страшной страной для советского человека. Канцлер Аденауэр, а Штраус ?! США что ? Она выглядела этаким краем благоденствия, островом спасения для всего мира без исключения. Ну вот, вылитый голубь мира, а не ястреб войны. Да и СССР вел себя достойно, исправно выплачивал США по лэндлизу и т. д. Часто в домах можно было увидеть красивые металлические коробочки от тушенки. И сердца простых советских людей наполнялись благодарностью США за эту гуманитарную, как принято теперь говорить, помощь. Это я так, перед сном. Разбередилась душа воспоминаниями. У меня всегда была хорошая память, а в те годы она была не просто хорошей, а изумительной или как вот бывает абсолютный слух, так у меня была абсолютная память. Но, к счастью это было лет примерно до 10 - 11. О том, что было дальше возможно напишу или нет ещё. Сегодня 11:43 08.03.2020 Международный женский день. В России красный день в календаре. Что на яндексе. Например об олимпийских играх. https://yandex.ru/collections/card/5dc2f6c351aa90b60a8ccc39/ Когда американская пресса восхищалась Гитлером Общество ИноСМИ - Все, что достойно перевода. Вот такое название. И всего одна фотография о мюнхенской олимпиаде. Karlheinz Stockhausen (* 22. August 1928 in Mödrath, heute zu Kerpen; † 5. Dezember 2007 in Kürten-Kettenberg) war ein deutscher Komponist. Er gilt als einer der bedeutendsten Komponisten des 20. Jahrhunderts https://de.wikipedia.org/wiki/R%C3%BCdiger_Safranski Rüdiger Safranski. Safranski wuchs unter dem prägenden Einfluss seiner pietistischen Großmutter auf. Seine Eltern waren zwar konfessionslos, bildeten aber, da sie wegen Berufstätigkeit meist abwesend waren, ein so geringes Gegengewicht, dass Safranski, nach dem Besuch des humanistischen Gymnasiums in Rottweil, Theologie studieren wollte. Nach dem pflichtgemäß vorher absolvierten diakonischen Halbjahr entschied er sich jedoch dagegen. https://www.amazon.de/Ein-Meister-aus-Deutschland-Heidegger/dp/3596151570 Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit Rudiger Safransky Heidegger und seine Zeit kostenlos herunterladen https://b-ok.cc/book/1168717/39aac9 https://www.proza.ru/2012/07/05/848 Рюдигер Сафрански. Хайдеггер и его время Алекс Боу Хайдеггер: философ и его время Стихи.ру Авторы Произведения Рецензии Поиск О портале Вход для авторов Рюдигер Сафрански. Хайдеггер и его время Алекс Боу Хайдеггер: философ и его время "Понятие “Dasein”, которое играет столь большую роль в философии М. Хайдеггера, было переведено Корбеном (см. Qu’est-ce que la Methaphysique? par Martin Heidegger, Paris, 1938) как “realite humaine” (“человеческая реальность”). Этот перевод, несомненно, правилен, поскольку Dasein обозначает фундаментальную структуру человеческого бытия, но имеет, однако, тот недостаток, что он ошибочно антропологизирует учение Хайдеггера. Dasein является “структурой” или, если использовать более привычный термин, сущностью, которая актуализируется в человеке, но которая могла бы (и, возможно, она это делает) актуализироваться в других “сущих”, или даже вообще не актуализироваться. Лучше следовать примеру А. де Валенса и не переводить понятие Dasein, употребляя его как оно есть, в качестве terminus technicus; тем более, потому, что даже на немецком он есть не что иное как terminus technicus heideggerianus. На самом деле, в обыденном языке, как и в философском дохайдеггеровском языке, существительное Dasein означает existence (существование) = existentia и обычно ничего больше. Говорят также о Dasein Gottes в том же смысле, в каком говорят и о существовании Бога. Sein и Dasein противостоят друг другу или совпадают, в точности, как esse и existentia, второе из этих понятий, допускающее часто оттенок активной актуализации, так же как у Фихте, который, используя его, говорит о kraftige Dasein des Seins — о преисполненном силы (мощном) существования бытия. Только у Гегеля вследствие диалектического отождествления бытия и ничто Dasein предстает как результат этого процесса. Буквально da sein (глагол) означает бытие здесь, настоящее бытие (ich bin da = je suis lа, я здесь); М. Хайдеггер пишет также Da-sein (с дефисом) в смысле актуализации, акта существования (mein Da-sein) и, усиливая это, говорит также о Sein das Da, о бытии здешнего, что означает не “бытие на этом месте (здесь)”, “;Etre du lieu (lа)”, а бытие наличного присутствия, наделяющий пространством и временем акт сущего, имеющего структуру Dasein, которая и придает здесь смысл. А. де Валенс использует иногда для перевода Da термин ““haecc;it;”, “метафизическая индивидуальность”, который, однако, имеет недостаток, поскольку заставляет думать о метафизической индивидуальности Д. Скота, с которой термин М. Хайдеггера не имеет ничего общего". А. Койре Сила мысли Штокхаузен назвал аккуратное взрезание умелыми самоубийцами 11 сентября 2001 двух высочайших в мире манхеттенских башен, человеческих муравейников, при помощи двух больших пассажирских самолетов, наполненных людьми, совершенным произведением искусства. С отвлеченной высоты он прав. А те башни, надежные самолеты и деловитые люди в них и в башнях? Небоскребы со всем что в них, боинги и столичные люди были давно уже созданием европейско-американской цивилизации, небывалой в истории человечества. Их драгоценность ощущается еще больше сейчас, когда мы с ними навсегда расстались. Достоинство нашей современной культуры станет со всей остротой ясно, когда обваливаться, как каменный Будда в Афганистане, начнет всё. Тот величайший в мире Будда был, кстати, тоже неповторимым произведением искусства. Бесподобные боевые машины, умные ракеты, взрезающие теперь в отместку за разрушение планетарной столицы и ради восстановления справедливости каменный Афганистан, первоклассные операторы этих чудес техники, летчики и моряки – тоже совершенные создания искусства. Восхищает дружная работа слившихся с машинами, захваченных участием в слаженной операции команд. Фантастическая электроника, которой они пользуются, интереснее современного художества, как заметил четверть века назад Эжен Ионеско. Леденит воображение и отчаянный восторг самоубийц, их отданность сумасшедшей мечте, холодная ярость далекого расчета. Нечеловеческий размах этих жестов цивилизации, умной воли к изобретению, творчеству и разрушению, отнимает слова и велит думать, вспоминать. Мы растеряны, опоздали. Уверенно продолжать сейчас свои руководящие речи будут только те, кому не жалко тонких вещей. Почти все наши слова и действия заранее обречены на неуспех. Тех, кто своей смертью вырвал живой кусок из современного мира, уже нигде нет. Неудачей будет всякая объявленная удача военно-полицейской охоты за призраками. Нехорошо, если, иллюзорно утешенный, мир почувствует себя тогда вправе заснуть еще на годы. Продолжится слепой захват вещей, осязаемых и мнимых – в погоне за чем, в надежде на что? Жизнь человечества разошлась с бытием, увлекшись погоней за сущим. Поэтому тайный судья в нас все меньше находит себе места в мире и миру места в себе. Он разлучается с собственным телом. Рядом с его голой самоубийственной правдой теряют заманчивость краски популярной публицистики и находчивого журнализма. Языки заплетаются, невольно ощущая, насколько мало стали нужны речи. Единственно важно сейчас только терпение тех, кто хочет и ищет согласия жизни со спасением. Их негромкие голоса слышны в инстинкте многих на Западе и на Востоке не мстить. Чего-то ждать можно теперь только от тех, кто не спешит судить и надеется на мудрость тайны. Только Бог еще может нас спасти, как сказал на подъеме германского экономического чуда Мартин Хайдеггер. Мудрость неприступна. Осваиваем не мы ее, а она нас, если мы согласимся пойти в ее школу. Лежащая перед нами биография философа никак не претендует быть введением в его мысль. Не только изложение, даже чтение его текстов вовсе не обязательно приблизит его к нам. Сейчас десятки тысяч людей во всем мире, студентов и исследователей, изучают выдающегося мыслителя XX века. Литература о нем давно стала необозримой. Его тексты у нас есть, их много в приближающемся к ста томам Полном собрании сочинений. Среди вороха текстов мы рискуем промахнуться мимо, сделав шаг, настолько далекий от его мысли, насколько возможно. Акт принятия к сведению и оценки больше и непоправимее отдаляет от философа, чем если бы мы им не занимались, его высказываний не знали и не упоминали о них никогда. Сообщение о философии, все равно какое оно, обманывает уже подразумеваемым обещанием, будто философия относится к вещам, о которых можно сообщить. Смысл ее в передаче всегда почему-то оказывается дерзкий или плоский. Нас информируют о философах странно. Чего главного обычно не хватает людям, которые, казалось бы, проявили хорошую любознательность, решив среди прочего ознакомиться с очередным авторитетом? Свободная мысль, которая сделала его великим, никогда не подчинялась расписанию, всегда верила только захватывающей глубине вещей. И мы тоже должны были бы увлечься самими вещами, их смыслом. Только тогда мы в меру своей правдивости неожиданно приблизились бы к философу – забыв о нем в увлечении делом. Когда мы, не отдав себя делу мира, которым он был занят, переводим взгляд с вещей, к которым он шел, и начинаем смотреть на его личность, то мы уже не с ним. Так попытка заняться Хайдеггером может закрыть его от нас. Он предупреждал в позднем докладе «Время и бытие»[2] об иллюзии словесной понятности философского произведения. «Если бы нам сейчас показали в оригинале две картины Пауля Клее, созданные им в год его смерти, акварель Святая из окна и, темперой на дерюге, Смерть и огонь, мы могли бы долго простоять перед ними и – расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание. Если бы сейчас, и именно самим поэтом Георгом Траклем, нам было прочитано его стихотворение Семипеснь смерти, нам захотелось бы слушать его часто, но мы расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание. Если бы Вернер Гейзенберг пожелал сейчас изложить нам фрагмент своей физико-теоретической мысли на пути к искомой им формуле мира, то в хорошем случае двое или трое из слушателей, пожалуй, смогли бы следовать за ним, но мы, остальные, беспрекословно расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание. Иначе подходят к мысли, которую называют философией. Она якобы преподносит понимание мира, а то и прямо руководство к блаженной жизни. А ведь такая мысль, может быть, оказалась сегодня в ситуации, требующей размышлений, которые далеко отстоят от всяких полезных жизненных ориентировок. Возможно, стала нужна мысль, призванная задуматься об основаниях в том числе и живописи, и поэзии, и физико-математической теории. Нам пришлось бы тогда расстаться с претензией на непосредственное понимание и этой мысли тоже. Мы обязаны были бы тем не менее все равно к ней прислушаться». Мысль, вытащенная наружу из своей глубины, мертвеет. «Люди подходят к мысли с негодной для нее меркой. Мерить ею – все равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели»[3]. Напрасно было бы ожидать встречи с ней, читая даже самого умелого беллетриста. Раскрытая нами биография хороша тем, что называет, упоминает почти все борозды, взрытые в науке, обществе, политике упрямым самодумом. Какие он там посеял семена, мы из жизнеописания не узнаем. Держа в уме первый эпиграф к нему, взятый из Ханны Арендт, читатель должен заблаговременно оставить место и для совсем других книг о том же человеке. В своих курсах об Аристотеле, Канте, Ницше, Гёльдерлине философ, чья жизнь постепенно развертывается перед нами, никогда не брал на себя смелость с птичьего полета обозревать их, как привычно позволяет себе публицист. Раскрашивание событий, усиление акцентов, выход в общедоступную политику, скандал и суд необходимы популярному автору, чтобы окликнуть человека на улице, заставить его обернуться. Перевод, со своей стороны, всегда невольно акцентирует как раз наиболее броские места. Биограф предлагает стандартные ключи к своему предмету, пригодные для привычной интеллектуальной беседы. Эти ключи отпирают всегда слишком много. Предлагаемые нам характеристики неповторимой мыслительной постройки неизбежно будут слишком обобщенными. Нет, Хайдеггер не первый и не единственный, для кого благочестие мысли измерялось способностью спрашивать; почти только тем, что задавал собеседникам вопросы, ограничил себя уже Сократ. Не один Хайдеггер назвал то, о чем спрашивал жизнь, бытием; так называл полноту существования Аристотель в античности и другие до и после него. Если верить биографу, то специфически Хайдеггер, но по сути дела все истинные мыслители открывали безбожному миру перспективу верующего опыта. И, конечно, не вернуть или подарить жизни тайну – никто ее у нас не отнимал и каждого она неотступно сопровождает, – а достойно вынести близость с тайной было мечтой мыслителя. Не ему лишь удалось проложить путь мысли, близкой самим вещам; вернуться к ним призвал его учитель Гуссерль. Переходы от богатого жизнеописания, в далекой культурной и политической перспективе, к сомнительным предположениям о том, как основопонятия мыслителя происходили из непосредственного жизненного опыта, не относятся к удачным биографическим приемам. Разница между трудягами интернатовцами при монастырской школе, в среде которых рос прилежный и усидчивый Мартин, и умниками из обеспеченных семей – тут старательное усердие, там вольница и развлечения, – конечно запала в памяти мальчика, как впечатляет и нас. Но объяснять прямо этой схемой происхождение и тем более «карьеру» важных хайдеггеровских терминов подлинность (собственность) и неподлинность (несобственность) мы бы не рискнули. Страсть, ужас, боль, жизненный порыв, восторг вошли с неподорванной полнотой в мысль Хайдеггера и создали ее жар. Но выверенная, размеренная хайдеггеровская речь была не простым выплескиванием этого огня. Редкому золоту было дано пройти его испытание. Что многолетняя работа мысли не разрушила, а наоборот, очистила и усилила непосредственное чувство открытого человеческого существа, обострила сумасшедшие экстазы и высветила бездну тоски, кажется невероятным. Но не в сохранении ли детства среди испытаний подвиг мыслителя. За силой философского слова слишком легко предположить не натуру, а искусство, если не хуже, словесную игру. Повторяем, все эти провалы неизбежны. Литератор и публицист может рассчитывать на проникновение в суть философского дела не больше, чем в математический формализм, когда предметом биографа становится жизнь математика. То, что от повседневности к творчеству плавного перехода нет, замечено давно. Собственно фактических упреков к обстоятельной, интересной, с увлечением прочитываемой книге, если пройти мимо ее философских экскурсов, мало. Так, неверно, будто Хайдеггер все-таки посетил в 1935 году Париж в порядке подготовки к Международному философскому конгрессу: впервые он приехал во французскую столицу к ученикам Жана Бофре лишь после войны, удивляясь самому себе, как гласили его первые слова на вокзале. Свидетели говорят о поведении Хайдеггера в двенадцатилетие Третьего рейха не так однозначно, как прочтет читатель лежащей перед нами книги: есть воспоминания о его вызывающей независимости, об отказе от римского приветствия, о том, что в военные годы окружение Хайдеггера во Фрайбурге было единственной средой, где люди позволяли себе открытую критику режима[4]. Чтобы снять Хайдеггера с преподавания и отправить на окопные работы в 1944 году, в месяцы последних судорог режима, все-таки недостаточно было только медицинского свидетельства о годности профессора к физическому труду: сыграло роль и разделение всего преподавательского состава на три класса важности и отнесение лично Хайдеггера к наименее нужной для рейха группе. К сожалению, когда биограф чувствует необходимость поднять интерес к книге, политика и скандал подвертываются ему под руку для поддержания желанной остроты. Автор признается, что читает все-таки между строк, когда приписывает довоенному Хайдеггеру рискованный проект подчинения Франции духовному водительству Германии для объединения усилий в борьбе против североамериканского и русского варварства. Аналогичным признанием, что свидетельств тому нет, логично было бы сопроводить и догадку биографа о будто бы продолжавшемся у Хайдеггера еще и в 1939 году согласии с политикой тогдашнего правительства. В стол себе как раз в том году одинокий философ писал другое – об обреченности «тотального мировоззрения», которое подменило творчество мероприятиями и полноту жизни – гигантизмом махинаций (К делу философии. О событии, § 14). Догадки, которыми довольно часто вынужден пользоваться всякий биограф для проникновения в душу исследуемого персонажа, тем более мыслителя, – не лучший способ реконструкции, особенно когда остается еще масса не освоенных, впервые только публикуемых текстов философа, его корреспонденции и мемуарных материалов. Конъектура, согласно которой полученное от властей в последний момент разрешение ехать на философский конгресс 1937 года Хайдеггер не принял от обиды на то, что не он, а партийный идеолог был назначен руководителем делегации, плохо вяжется с беспримерной неприязнью мыслителя к любого рода конференциям, в которых он за всю свою жизнь участвовал меньше, чем иной современный аспирант. Еще хуже, когда на предположении о тщательно утаенной политической коричневости Хайдеггера выстраивается второе предположение, о подпольном тоталитаризме его мысли. Субъект, до такой степени скрывавший свое лицо, не заслуживал бы много внимания. Хайдеггер умел видеть за тем, что было названо национал-социалистической революцией 1933 года, переворот всего германского бытия. Подобно тому всероссийское революционное движение 1904–1918 годов было в своей всенародной основе сдвигом, обещавшим перемену России, а возможно, и всего мира. Как в России 1917, 1991 годов, так в Германии 1933, 1948 годов на политическую сцену поспешили выйти активисты, взявшие инициативу в свои руки. Они сорвали медленно назревавшее событие, не дав ему развернуться в его истине. Рано, уже к концу того же 1933 года, почувствовав непоправимость срыва, Хайдеггер ушел в обдуманное молчание. В отличие от Ясперса, отвернувшегося не только от политики, но и от ее невидимой глубины, Хайдеггер связал себя долгом вынести в слово поворот исторического бытия. Благодаря в первую очередь ему и таким как он Германия в жуткое двенадцатилетие своего безумия осталась народом мыслителей и поэтов. Идеологическая чушь, которую несли тогда властные предатели своей страны, перепечатывается и переводится у нас теперь только как курьез, но ни одной буквы из написанного им в те годы Хайдеггеру не пришлось впоследствии зачеркнуть. Записи 1939 года были встречены при их первой публикации через полвека[5] как откровение. Перевод во Франции всех политических выступлений, сделанных Хайдеггером в месяцы его ректората[6], помог тем, кто защищал его от обвинений в жажде власти. Кто понял, что невротические активисты привнесли от себя к подспудному народному движению только провокацию и скандал, что колебание исторической почвы создается не сотней авантюристов, тот поверит, что чуткий ум был больше захвачен вулканическими процессами в мире, чем клоунадой политиков. Да, он был заворожен мощью, только не партии национального единства, а исторической судьбы. Кто понял, что бурю в океане создают не корабли, тому естественно задуматься о вещах, которые сильнее человека. Хайдеггер действительно воспринял как великое событие германский порыв начала 1930-х годов. Да, его тоном тогда или еще раньше того, уже в «Бытии и времени» 1926 года, была та же или еще большая решимость, чем какой требовали политические образования. Он звал к собранности, дисциплине, служению. Шевельнулся титан, и вначале вовсе не было очевидно, что он слеп и глух. Выступление Хайдеггера в 1933 году не было случайным. Он чувствовал в мысли ту же власть, не меньшую мощь, чем в политических страстях. Он старался увидеть, как должно пойти национальное движение, чтобы не изменить духовному призванию страны. Политическое прочтение философии теми, для кого все возвышенное не больше чем мечта, говорит больше об их собственном нетерпении, чем о властных амбициях мыслителя. Он звал, просил: оставьте расцветающее дерево в покое. Оставьте миру быть тайным согласием, не спешите перекрасить его своими воззрениями. По-новому звучащий голос влился непривычным потоком в болото академической философии. Заработала привычная машина ассимиляции, обеззараживания. Еще при жизни Хайдеггера способы избавиться от него назвал недовольный этим процессом Жак Деррида: «Заставить поверить, что в Хайдеггере нет ничего кроме германской идеологии периода между двумя войнами: редукция, симптоматичная для определенного рода чтения […] инсинуировать, будто Хайдеггер сдержан в отношении психоанализа лишь потому, что это еврейская поделка (что призвано навести на мысль, что через атмосферическое заражение – элемент анализа не хуже других – всякий, кто слишком внимательно вчитывается в Хайдеггера, попадает в этом аспекте под подозрение) […] Тут есть явное завихрение, само себя взвинчивающее, завороженная проекция, принимающая с каждый разом все более клеветнический оборот. Я прислушиваюсь к речам этого рода вот уже довольно долго, с более или менее пристальным вниманием. И соблюдая известное молчание. Не следует им злоупотреблять»[7]. Впрочем, не лучше ли для мыслителя, когда вокруг него не прекращается скандал. С подозрительной мыслью будут обращаться по крайней мере осторожнее. Хайдеггер словно не заметил такого широкого движения XX века как психоанализ. Адорно назвал его за то провинциалом от философии. Вспомним однако, что основатель психоанализа, открыв однажды книгу Ницше, увидел там столько пересекающегося со своей мыслью, что тоже не стал его читать, желая остаться оригинальным. В том, что Фрейд назвал бессознательным, философия издавна дышала как рыба в воде. Разлив психоанализа в XX веке означал лишь, что в культурном мире стало меньше той глубины, где мысль могла бы вернуться в свою естественную среду. Ее природное движение стало казаться уходом от злобы дня. Спрашивают, какое право имеет Хайдеггер говорить об отрешенности, когда вся планета была в огне. Весной 1945 года в горах над занятым французскими оккупационными войсками Фрайбургом Хайдеггер читает в близком кругу Канта, средневековую схоластику, Гёльдерлина и снова Гёльдерлина. Голодная тишина, нищие праздники с угощением от приглашенных крестьян. Всё сосредоточено на духовном. «Мы стали бедными, чтобы быть богатыми». В обдуманно мерной речи видят властный жест, в уходе от злобы дня измену. Распространяющаяся во всем мире слава отщепенца кажется недоразумением. Власти, академики, журналисты начинают свое долгое расследование. Если мыслитель не тайный враг, то возможно шарлатан. Не подняло ли здесь голову демоническое начало. Не следует ли разоблачить его, чтобы яд словесной ворожбы не заражал грядущие столетия. Слава о Хайдеггере разошлась, сначала по всей университетской Германии, еще прежде того, как окончательно оформилась его мысль, и даже независимо от знакомства с ней. С самого начала, как впрочем и до сих пор, он умел задеть многих без того, чтобы люди поняли, каким образом он это делает. Так лицом ощущаешь солнечное тепло и при закрытых глазах. Первым, принявшим на себя очарование тогда еще тридцатилетнего Хайдеггера, был старший его шестью годами Карл Ясперс. Не осталось записи разговоров от их «жизни вместе»[8] в дни визитов Хайдеггера в Гейдельберг. Ясперс не прочел внимательно рецензию друга на свою «Психологию мировоззрений». В этой рецензии его позиция была рано оценена как наблюдательская. Философия и мировоззрение – какая скука берет от этой темы, говорит Хайдеггер. Казалось бы, возвышаясь над частным и случайным, философское мировоззрение обозревает все, держит перед глазами природу, космос, глобальные проблемы, историю человечества в ее общих чертах. Панорамное видение позволяет формулировать широкие проблемы человеческой истории, войны и мира, Бога. От прояснения фундаментальных проблем зависит казалось бы решение этических, социальных, даже политических вопросов, задач создания культуры. Отчего же так скучно, разве масштабная философия не позволяет нам выйти на широкий простор? Нет, к строгой мысли распределение, чему быть чем, что чем считать и как понимать что, отношения не имеет. Манипуляции в просторном поле представлений несовместимы с той конкретностью, благодаря которой науки остаются науками, а мысль мыслью. Занявшись мировоззренческим упорядочением, философия перестает быть собой. Тема философии и мировоззрения сразу перестает быть скучной, когда Хайдеггер утверждает: философия к мировоззрению отношения не имеет. «Мы стоим на перекрестке пути, где принимается решение о жизни или смерти философии вообще, у края бездны: или в ничто, т.е. в пустоту отвлеченной предметности, или удастся скачок в другой мир, или точнее: вообще – впервые – в мир». Наблюдательское неучастие в бытии, предупреждал Хайдеггер, ведет Ясперса к уходу от философии. Буря 1933 года, от которой Ясперс ушел в неприятие немецкой реальности, положила конец необыкновенной близости этих людей. Намечавшееся было понимание сменилось у Ясперса с годами недоумением и недоверием. Но по мере расхождения и после фактического прекращения связи Хайдеггер, странное дело, занимает все больше места в оставленных Ясперсом заметках о нем: с 1950 года по конец жизни им было отправлено уже всего лишь 5 коротких писем к Хайдеггеру, но за те же годы сложилась почти целая книга записей о нем[9], вплоть до драматической последней, цитируемой в конце 21 главы книги Сафранского. В непрерывном безмолвном споре с другом-врагом дело для Ясперса идет не меньше чем о правоте всего своего жизненного пути, а это более полувека упорного труда. Признай он успех другого – и сомнение в себе неизбежно. Высочайшая вершина мысли, понимает Ясперс, только одна. И он принимает роковое для себя, но давно предопределенное решение: очарование Хайдеггера не подлинно, его притягательность обманчива. Слова о чарах Хайдеггера, которым невольно поддавалась Ханна Арендт задолго после того как отошла от него, не преувеличение. Встреча тридцатипятилетнего профессора с восемнадцатилетней студенткой стала вспышкой, из которой вышли и поэзия хайдеггеровского «Бытия и времени», и мысль о мире, пафос главной книги Арендт[10]. В этой ее книге, однако, ни разу не упомянут учитель. Близость обоих ни в малейшей мере не была взаимопониманием. То же в случае с Сартром. Его вдохновенное «Бытие и ничто», в увлечении которым француз забыл и о немецкой оккупации, и о своей художественной литературе, было слепком с «Бытия и времени» вплоть до стиля и лексики, но служило самоутверждению того самого эмансипированного сознания, из лабиринтов которого на простор выбирался немец. Наконец, Жан Бофре и школа французских учеников Хайдеггера. Занятая его переводом и толкованием, в своей верности ему она безупречна, но обаяние учителя кончается на ней. Она интереснее всего в той мере, в какой перестает быть его комментарием. Если Хайдеггер провалился в передаче своего дела духовно близким, если он ожидал понимания разве что через триста лет, в Китае или России, если на родной земле, как заметил однажды Ганс Георг Гадамер, можно надеяться на возобновление его влияния теперь уже только через обратные переводы его книг с других языков, то далеко расходящиеся от него круги воздействия в еще большей мере движимы лишь непонятым теплом его присутствия. Импульсы идут от немногих запомнившихся страниц, как опыт ужаса в «Что такое метафизика», иногда от отдельных фраз, как наука не мыслит или язык дом бытия, но может быть всего чаще – от общего неясного впечатления праздника, исходящего от этого человека. Оно сопутствовало ему всегда. Где объявлялось выступление Хайдеггера, там был вдвое, втрое переполненный зал, занятые подоконники, скамейки, теснота вплоть до рискованных ситуаций, как при возобновлении лекций во Фрайбургском университете в 1949 году, когда в толчее у одного из слушателей оказалась сломана рука; как летом 1950 в Мюнхене; как там же в 1953. Хайдеггер уходил в семейный круг, еще до войны отказался преподавать в столице, почти не давал интервью, мало записывался на магнитофон и еще меньше на кинопленку. Тем подробнее запоминали и фиксировали каждый его шаг на людях. Жизнь была просвечена насквозь, каждый видевший этого человека мог, описав встречу, сразу рассчитывать на публикацию, как и любая фотография. Относящиеся к нему государственные, местные административные, секретные архивные записи все были подняты, переписки опубликованы или намечаются к публикации, каждое упоминание имени Хайдеггера учтено. С годами он делался проще и спокойнее. Поздние фотографии показывают счастливого старика с безмятежной улыбкой[11]. Человек раскрылся весь и не унес с собой свою тайну. Он завершал свою жизнь с чувством сделанного дела. Многие полны претензий к нему. Политически туп. Беспомощен. Не дает никаких конкретных ориентировок. Как вклад в социальные искания эпохи «Письмо о гуманизме» бесполезно. Ученые, художники, философы иногда, пусть редко, сходят на общедоступный газетно-журнальный уровень, этот – никогда. Есть основание для сомнений в его пригодности для социума. Только так ли уж важно умение выйти в газетную плоскость, на экран и распространиться по поверхности тем? не здравее ли крестьянская и мастеровая простота? У Хайдеггера, как ни трудно в то поверить, она сохранилась нетронутой рядом с мудростью и чарами поэтического слова. Философия возвращает к правде. Ее подробный труд нужен не потому, что в добавление ко всему, что воздвигнуто человечеством, она выстраивает еще и свою систему, а потому, что мнения о мире заслонили его от нас. Они сложны и требуют тщательного разбора. С выходом из наших представлений к миру частные области знания, куда относятся политика и социология, мало чем могут помочь. Требуется мудрость непохожего рода. В претензиях к хайдеггеровской, другой мысли есть ленивое намерение ходить пока есть возможность по старой колее. Ловя Хайдеггера на слове, винят его в солипсизме. Человеческое бытие, присутствие, выступает у него всегда в единственном числе. С кем оно тогда вступит в диалог? Не гуманнее ли плюрализм Левинаса или Ханны Арендт, культивирующей общение равноправных граждан? Но индивид, вступающий в диалог с другим индивидом, представляет собой уже продукт новоевропейского представления о субъекте. Хайдеггеровское присутствие в отличие от субъекта не конструкт. Через тело, душу, род, воздух, воду, пищу, чувства, страсти мы с самого начала, раньше чем себя замечаем, уже были вместе со всеми, во всех и во всем, что мы видим и чего не видим. Отсюда, из этой коренной всеобщности, вторично искать выход к другим – значит забыть о нашей исходной органической связи со всеми. В другом мы встретим тогда не родное, а вымышленное существо. Чтобы вернуться к родным и ближним, надо вспомнить то, что раньше памяти спит в нас. Только так, вернувшись к себе из вторично выстроенных представлений, мы вернемся в мир. Старый Хайдеггер приводит пример: когда я вспоминаю Рене Шара в Ле Бюскла, что мне при этом дано? Сам Рене Шар! а вовсе не Бог знает какой «образ», через который я опосредованно имею к нему отношение. Вы скажете, Рене Шар не присутствует при этом лично? Неважно! Все равно именно он сам, а не представление о нем, присутствует, как возможно присутствовать на отдалении. Надо разобраться, кто внушил, подсунул нам мысль, будто мы имеем дело не с вещами, а с представлениями о них. Кто загнал нас в тупик сознания и его представлений – безысходный потому, что стоит лишь уверовать, что в воспоминании мы имеем не самого человека и не саму вещь, а их представляемый образ, как при встрече с ними мы тоже станем иметь лишь сумму зрительных впечатлений, то есть опять же представление. До человека мы на таком пути никогда не доберемся. Кто иссушил нас, заставил вещи раздвоиться на сами вещи, до которых нам теперь уже никогда по-настоящему не добраться, и представления, идеи, образы их? Упоминаемый в лежащей перед нами книге Франсуа Федье, философ, искусствовед, переводчик, у которого долголетнее общение с Хайдеггером оставило в душе чувство непреходящей радости, заметил как-то, что люди часто похожи в своем отношении к философии на механика, который получил в подарок самолет или планер, но не знает и не может догадаться, что это устройство способно летать. Умелец научился обращаться с ним и неким образом мастерски пользуется, но именно как сухопутной машиной. Нам еще не все известно о философии. Мы спрашиваем, что мы с ней можем сделать. Конечно, ничего. Не может ли она что-то сделать с нами? вернуть нас нам самим и сути вещей? В неслышной работе мысли больше силы, чем в волевых решениях. Настающие цивилизации так же незаметно зарождаются в теле старых культур, как новый человек в тепле матери. Если захотеть проектировать мир, даже имея большие средства, не очень получится. Но если быть чутким к ходу вещей… В. В. Бибихин Хайдеггер: германский мастер и его время Посвящается Гизеле Марии Никлаус Я благодарю друзей, помогавших мне своим участием, жадным желанием больше узнать о Хайдеггере, собственными изысканиями: Ульриха Бёма, Ханса-Петера Хемпеля, Хельмута Летена, Сэйса Нотебоома, Петера Слотердайка, Ульриха Ваннера. Ураганный ветер, сквозящий через все мышление Хайдеггера, – как и тот, другой, что еще и сейчас, по прошествии двух тысячелетий, веет нам навстречу со страниц платоновских сочинений, – родом не из нашего столетия. Он происходит из изначальной древности и оставляет после себя нечто совершенное, нечто такое, что, как и всякое совершенство, принадлежит изначальной древности. Ханна Арендт Каждая истина должна уметь благословить преходящее, как говорили раньше, иначе она не имеет никакой цены. Мир стал таким сухим и бесплодным, потому что по нему бродит слишком много произведенных поточным способом мыслей, бездомных и лишенных зримого образа. Эрхарт Кёстнер Без людей бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой. Александр Кожев ПРЕДИСЛОВИЕ История жизни и философии Хайдеггера – это долгая история. Она вмещает в себя страсти и катастрофы целого столетия. Истоки философии Хайдеггера отстоят от нас очень далеко. С Гераклитом, Платоном, Кантом он общался так, будто они были его современниками. И сумел настолько приблизиться к ним, что мог расслышать и облечь в слова даже то, о чем они умолчали. У Хайдеггера мы еще застаем всю удивительную метафизику прошлого, но застаем ее в тот момент, когда она вот-вот должна утратить дар речи (можно сказать и иначе: в момент, когда она открывается для восприятия чего-то другого, нового). Страстью Хайдеггера было вопрошание, а не ответы. Сам он называл то, о чем спрашивал и что непрерывно искал, «бытием». На протяжении всей своей философской жизни он вновь и вновь задавал один-единственный вопрос – о сущности бытия. Смысл же вопроса сводился к тому, чтобы вернуть жизни ее тайну – тайну, которая в современную эпоху оказалась на грани исчезновения. Хайдеггер начинал как католический философ. А потом принял вызов, брошенный ему современностью. И разработал философию Dasein – «присутствия» («вот-бытия»), которое существует под пустым небом и подчинено власти всепоглощающего времени; которое «брошено», но при этом наделено способностью отбросить собственную жизнь. Такая философия соответствует потребностям свободного и ответственного индивида, и она всерьез относится к смерти. Поставить вопрос о бытии в хайдеггеровском смысле – значит «высветить», «поднять к свету» вот-бытие, подобно тому, как «высветляют», поднимая из темных глубин, якорь, чтобы свободно выйти в открытое море. Но по печальной иронии судьбы хайдеггеровский вопрос о бытии – если говорить о его воздействии на дальнейшую историю философии – почти утратил эту освобождающую силу и не столько освободил, сколько, напротив, запугал философскую мысль, привел ее в состояние судорожного напряжения. Когда-нибудь напряжение спадет. И тогда, может быть, мы почувствуем себя достаточно свободными, чтобы ответить на насмешки невежд по поводу некоторых сверх меры глубокомысленных высказываний этого философского гения. Нас смущает, сковывает и та политическая коллизия, в которой запутался Хайдеггер. Из философских соображений он одно время был национал-социалистским революционером, однако его философия помогла ему вновь вырваться из сети политических интриг. Совершенная им однажды ошибка стала для него уроком. С тех пор в орбиту его интеллектуальных поисков вошла и проблема особой предрасположенности духа к тому, чтобы поддаваться соблазну воли к власти. Философский путь Хайдеггера ведет от концепции «решимости» к метафизике «великого исторического мига» и далее к «отрешенности» и мысли о необходимости бережного, щадящего обращения с миром. Мартин Хайдеггер – германский мастер… Он и в самом деле был «мастером» из школы мистика Мастера Экхарта. Как никто другой умел он в наше нерелигиозное время никогда не захлопывать двери перед религиозным опытом. И нашел способ, как сделать, чтобы мысль неизменно оставалась близка вещному миру, но при этом не погрязала в банальностях. В нем действительно было очень много «германского» – не меньше, чем в Адриане Леверкюне Томаса Манна. История жизни и мышления Хайдеггера – это еще одна история о Фаусте. В ней отразилось все то, достойное любви, околдовывающее и увлекающее в бездонную пропасть, что характерно для специфически германского пути в философии, которому суждено было стать событием общеевропейской значимости. И, наконец: думая о совершенных Хайдеггером политических ошибках, нельзя не признать, что ему, несомненно, были присущи черты и того «германского мастера», о котором идет речь в стихотворении Пауля Целана[12]. Поэтому имя Мартина Хайдеггера воспринимается как символ самой волнующей главы в истории германского духа двадцатого столетия. Значит, необходимо рассказать об этом человеке – каким он был и в добре, и в зле, и по ту сторону добра и зла. ГЛАВА ПЕРВАЯ «Брошенность». Небо над Мескирхом. Раскол местного масштаба. «Ключевая роль». Мальчишки-звонари. «Единственному в своем роде брату». «Вот-вот-вот-бытие». Родители. Под опекой Церкви. Констанц. Миряне и прочие. Во фрайбургской семинарии. Почти иезуит. В 1928 году Мартин Хайдеггер, в то время уже прославленный философ, писал бывшему префекту католической семинарии-интерната в Констанце, в которой он когда-то учился: «Быть может, убедительнее и настойчивее всего философия показывает, как неразрывно связана с человеческой природой склонность к начинаниям. Ведь, в конце концов, «философствовать» означает не что иное, как «быть начинателем»». Хайдеггеровская хвала начинанию многозначна. Он хотел быть Мастером Начала. В начальных истоках греческой философии искал уже ставшее прошлым будущее, а в настоящем хотел обнаружить тот источник в самой сердцевине жизни, из которого не иссякая бьет струя философской мысли. Он считал, что все дело в настроении. И критиковал философию, претендующую на то, что она начинается с мысли. В действительности, говорил Хайдеггер, философия начинается с настроения – с удивления, страха, озабоченности, любопытства или радости. По Хайдеггеру, именно настроение связывает жизнь с мышлением, но, как ни странно, он всегда был категорически против, когда эту связь между жизнью и мышлением пытались выявить на примере его собственного творчества. Однажды он начал лекцию об Аристотеле с лапидарной фразы: «Он родился, работал и умер». Хайдеггер хотел, чтобы и о нем самом говорили так же: его величайшая мечта состояла в том, чтобы жить ради философии и, возможно, даже полностью раствориться в своей философии. Это тоже имеет отношение к его настроениям, к тому, что он – может быть, слишком быстро – обнаруживал в том, что его непосредственно окружало, некую назойливость и потому стремился к сокровенному. Назойливой может быть сама жизнь. Настроение Хайдеггера диктует ему, например, такие слова: «Сущее, присутствие брошено, не от себя самого введено в свое вот» (Бытие и время, 284), и: «Бытие… приоткрывается как забота» (там же, 182), – ибо: «Решало ли присутствие само свободно о том, и будет ли оно когда способно решать о том, хочет оно или нет войти в «присутствие»?» (там же, 228). Хайдеггер любил изъясняться в высоком стиле, поэтому мы никогда в точности не узнаем, говорит ли он здесь о западной цивилизации или о самом себе, идет ли речь о бытии вообще или о его собственном бытии. Но если верно, что философию рождает не мысль, а настроение, то было бы неправильно полагать, будто мысли всегда обретаются – и вступают в схватку с другими мыслями – лишь на высокогорном плато духовной традиции. Конечно, Хайдеггер следовал конкретным традициям – но основания для выбора той или иной традиции определялись его жизнью. И очевидно, что те же основания не позволяли ему рассматривать свой приход в мир как дар свыше или многообещающее начало. Он оценивал это событие как низвержение в пропасть – такая оценка диктовалась его настроением. Однако мир, в котором он ощущал себя брошенным, – это не мир Мескирха конца прошлого столетия, того городка, где Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 года, где провел свое детство и куда всегда охотно возвращался. Брошенным он почувствовал себя лишь тогда, когда был выброшен из этого родного мира, защищавшего его от посягательств современности. Не стоит забывать, что с рождением человека его приход в мир еще не заканчивается. В любой человеческой жизни приходится несколько раз как бы заново рождаться, и может случиться, что родившийся человек по-настоящему, в полноценном смысле, так никогда и не придет в мир. Но мы пока говорим именно о «первом» рождении Мартина Хайдеггера. Его отец, Фридрих Хайдеггер, был ремесленником-бочаром и, кроме того, причетником в мескирхской католической церкви Святого Мартина. Он умер в 1924 году. Ему довелось пережить разрыв сына с католицизмом, но не суждено было стать свидетелем прорыва к вершинам философии, который тот осуществил. Мать скончалась в 1927-м. На ее смертное ложе Мартин Хайдеггер положил рабочий экземпляр своей только что вышедшей книги «Бытие и время». Мать была родом из соседнего селения Гёггинген. Когда налетает холодный ветер с высокогорных плато Швабской Юры, в Мескирхе говорят: «Потянуло из Гёггингена…» На протяжении нескольких поколений там жили предки матери, владевшие крепким хозяйством под названием «Лохбауэрнхоф». Основатель рода, Якоб Кемпф, в 1662 году получил эту крестьянскую усадьбу в ленное пользование от цистерцианского монастыря Вальд около Пфуллендорфа. Деду Хайдеггера удалось в 1838 году выкупить ее за 3800 гульденов, но в духовном смысле он и его семья так и остались под покровительством монастырской церкви. Предки со стороны отца были мелкими землевладельцами и ремесленниками. В Мескирх они переселились в XVIII веке, из Австрии. Мескирхские краеведы выяснили, что Хайдеггеры имели тесные родственные связи с семьями Мегерле и Крейцеров. Из семьи Мегерле происходил самый знаменитый проповедник XVII века, Абрахам а Санкта-Клара[13], из другой семьи – композитор Конрадин Крейцер[14]. Хайдеггеры состояли в отдаленном родстве и с Конрадом Грёбером, духовным наставником Мартина в констанцской семинарии, который позднее стал архиепископом Фрайбургским. Мескирх – небольшой городок, расположенный между Боденским озером, Швабской Юрой и верхним течением Дуная, в небогатой, а в прошлом и просто бедной местности на границе исторических областей расселения алеманнов и швабов. Алеманнам свойственны медлительность, практичность, рассудительность. Швабы по своей натуре более жизнерадостны, открыты, мечтательны. Первые склонны к сарказму, вторые – к пафосу. Мартин Хайдеггер воспринял кое-что и от тех, и от других, а своими «святыми заступниками» считал алеманна Иоганна Петера Хебеля[15] и шваба Фридриха Гёльдерлина[16]. По его мнению, оба они несли на себе отпечаток тех местностей, из которых происходили, и в то же время по своим устремлениям были людьми большого мира. Таким видел себя и Хайдеггер: он хотел «раскрываться навстречу широте небес, а вместе корениться в непроглядной темени земли» («Проселок»). В лекциях 1942 года Хайдеггер интерпретировал гёльдерлиновский гимн Дунаю «Истр». В рукописном тексте лекций есть пометка, отсутствующая в печатном варианте: «Может быть, Гёльдерлину, поэту, суждено было стать определяющей судьбой… для некоего мыслителя, дед которого родился – в то самое время, когда создавался гимн «Истр»… – … в овчарне одной крестьянской усадьбы в долине Верхнего Дуная, недалеко от берега реки, под скалами». Что это – попытка создать миф о самом себе? Во всяком случае, стремление представить свое происхождение таким образом, чтобы им можно было бы гордиться. Отблеск славы Гёльдерлина падает на стены Донаухауса у подножия замка Вильденштейн в окрестностях Мескирха… Здесь в XVIII веке жили Хайдеггеры. Дом все еще стоит, и его нынешние обитатели рассказывают, что «профессор в берете» время от времени заглядывал к ним. Поблизости от Донаухауса и замка Вильденштейн находится Бойрон с его бенедиктинским монастырем, некогда принадлежавшим августинцам. Этот по-монашески тихий мир с его большой библиотекой, хлевами и амбарами притягивал Мартина Хайдеггера даже тогда, когда философ отдалился от Церкви. В двадцатые годы Хайдеггер несколько раз приезжал сюда на университетские каникулы и жил неделю-другую в монастырской келье. Между 1945 и 1949 годами, когда его отстранили от преподавания, монастырь Бойрон оставался единственным местом, где он мог выступать публично. В конце XIX века Мескирх насчитывал 2000 жителей, большей частью крестьян и ремесленников. В городке были и кое-какие промышленные заведения: пивоварня, катушечная фабрика, молочный завод. В Мескирхе имелись также должностные присутственные места, ремесленные училища, телеграф, вокзал, почтамт второго класса, суд низшей инстанции, правления кооперативов, конторы управляющих поместьями и замком. Мескирх находится в Бадене, и этот факт в немалой степени обусловливал духовную атмосферу городка. В Бадене с начала XIX века существовала сильная либеральная традиция. В 1815 году здесь была принята конституция, узаконившая парламентское правление, а в 1831-м отменена цензура печати. Баден стал оплотом революции 1848 года. В апреле упомянутого года в Констанце, находящемся недалеко от Мескирха, Геккер[17] и Струве[18] призвали народ к вооруженному восстанию. Отряды революционных войск собрались у Донауэшингена, но были разбиты. Год спустя революционеры ненадолго захватили власть, великий герцог бежал в Эльзас, и только с помощью прусских войск удалось восстановить старый порядок. Поэтому отношение к Пруссии было в Бадене далеко не дружественным, и после 1871 года понятие «имперский подданный» сохраняло для здешних жителей неприятный «прусский» привкус. Правда, в конце концов баденский либерализм все-таки примирился с империей: не в последнюю очередь потому, что нашел себе нового противника – Католическую Церковь. С 1848 года Церковь стала искусно использовать в собственных интересах дух либерализма, против которого прежде ожесточенно боролась. Она требовала свободной Церкви в свободном государстве, ликвидации государственной опеки над школами и университетами, свободного замещения приходских должностей и свободного управления церковным имуществом. Как говорили священнослужители, следовало больше прислушиваться к Богу, чем к людям. Конфликт достиг своего апогея в 1854 году, когда власти арестовали фрайбургского архиепископа. Но в итоге правительству все же пришлось пойти на уступки, потому что Церковь оказывала очень большое влияние на сознание и образ жизни населения, особенно в сельской местности и в маленьких городках. Католический популизм юго-западной Германии характеризовался церковным благочестием, но одновременно разочарованием в государстве. Приверженность к иерархии соседствовала в нем с требованием автономности Церкви по отношению к государственной власти. Это движение имело антипрусскую направленность (скорее в регионалистском, нежели в националистическом смысле), было антикапиталистическим, аграрным, антисемитским, патриотическим – и опиралось главным образом на низшие социальные слои. Конфликт между государством и Церковью вновь обострился после того, как в 1870 году Вселенский собор в Риме принял догмат о непогрешимости Папы. Поскольку в эпоху национализма всеобщее господство Церкви уже не могло быть восстановлено, католический мир решил, по крайней мере, действенным образом оградить себя от государства и секуляризованного общества. В ответ сформировалась оппозиция – так называемое «старокатолическое» движение, социальные корни которого следует искать прежде всего в среде католической образованной буржуазии южной Германии, разделявшей национал-либеральные взгляды. Представители этих слоев не хотели становиться слишком уж «римско-католическими», для них была важна связь между католицизмом и национальной почвой. Кроме того, некоторые «старокатолики» стремились к модернизации Церкви в целом: к отмене безбрачия духовенства, к ограничению почитания святых, к самоопределению общин и выборности священников. Движение создало собственную церковную организацию, избрало епископа, но численность его приверженцев оставалась небольшой. Оно никогда не объединяло больше ста тысяч человек, хотя и пользовалось правительственной поддержкой, особенно в Бадене. Здесь старокатолическое движение достигло большого размаха. В семидесятые – восьмидесятые годы Мескирх был одной из его цитаделей. Временами чуть ли не половина горожан причисляла себя к старокатоликам. Конрад Грёбер, последовательный приверженец римского католицизма, нарисовал мрачную картину мескирхского «культуркампфа», на фоне которого проходило детство Мартина: «Мы знаем по собственному горькому опыту, сколько юношеского счастья было разрушено в те тяжелые времена, когда дети из богатых старокатолических семей отталкивали своих более бедных ровесников-католиков, награждали их самих и их пастырей обидными прозвищами, избивали их и окунали в поилки для скота у колодцев, чтобы окрестить заново. Мы знаем, к сожалению, и по своим личным воспоминаниям, как даже учителя, придерживавшиеся старокатолических взглядов, так сказать, отделяли агнцев от козлищ. Они называли школьников-католиков не иначе как «черная немочь» и ощутимо давали им почувствовать, что никто не сможет безнаказанно пойти по римскому пути. В результате эти дети все до одного отпали от Рима, и им пришлось присоединиться к старокатоликам, чтобы получить в Мескирхе хоть какую-то должность. Да и много позже добиться пусть даже самого незначительного местечка в Аблахштадте можно было только ценой изменения своих религиозных убеждений». Отец Хайдеггера относился к числу самых стойких. Он оставался приверженцем римского католицизма, хотя поначалу это приносило ему одни неприятности. Правительство предоставило мескирхским старокатоликам право на совместное с римскими католиками пользование городской церковью Святого Мартина. Для римских католиков это означало осквернение храма, и они перестали совершать в нем богослужения. В 1875 году, при действенной помощи бойронских монахов, они перестроили старое овощехранилище неподалеку от городской церкви, превратив его во «временную церковь». В том же здании размещалась бочарная мастерская причетника Фридриха Хайдеггера, и там же, в новой церкви, крестили Мартина. Противостояние между римскими католиками и старокатоликами раскололо городскую церковную общину на два лагеря. Старокатолики считали себя «людьми из хорошего общества», «либералами», «модернистами». В их глазах приверженцы Римской Церкви были ретроградами, ограниченными и отсталыми обывателями, цеплявшимися за отжившие церковные обычаи. Когда римские католики весной или осенью выходили в поля, чтобы священник благословил землю, старокатолики оставались дома, а их дети забрасывали участников шествия камнями. В ходе этих конфликтов маленький Мартин впервые испытал на собственном опыте, как проявляется противоречие между традицией и современностью. Он почувствовал оскорбительный аспект этой современности. Старокатолики относились к «верхушке» общества, а сторонники Римской Церкви, хотя и составляли большинство, не могли не ощущать своей приниженности. Но тем сплоченнее была их община. Когда в конце столетия численность старокатоликов резко снизилась, в том числе и в Мескирхе, а климат взаимной нетерпимости, порожденный «культуркампфом», смягчился, «римским католикам» вернули городскую церковь вместе со всем ее имуществом и недвижимостью. Хайдеггеры смогли снова вселиться в дом причетника на Церковной площади. Торжественная служба, состоявшаяся 1 декабря 1895 года, увенчала победу над «вероотступниками». В тот день маленький Мартин неожиданно для себя сыграл «ключевую роль». Причетнику-старокатолику было неприятно передавать ключи от церкви своему преемнику, и он просто сунул их сынишке причетника, игравшему на церковной площади. Мир детства Хайдеггера – это маленький покосившийся дом причетника на Церковной площади, напротив мощного здания церкви Святого Мартина. С площади открывался вид на построенный в XVI веке замок Фюрстенбергов. Дети могли проникать через большие парадные ворота во внутренний двор замка и дальше в парк. За воротами на противоположном конце парка начинались поля и проселок: «Он от ворот дворцового парка ведет в Энрид. Старые липы смотрят вослед ему через стены парка, будь то в пасхальные дни, когда дорога светлой нитью бежит мимо покрывающихся свежей зеленью нив и пробуждающихся лугов, будь то ближе к Рождеству, когда в метель она пропадает из виду за первым же холмом» (Проселок). «Причетниковым детям» – Мартину и его младшему брату Фрицу[19] – приходилось помогать отцу в церкви. Они исполняли работу церковных служек, собирали цветы для украшения храма и должны были звонить в колокола. Как вспоминал Хайдеггер в очерке «О тайне башни со звоном», всего имелось семь колоколов – каждый со своим именем, с собственным звучанием. В каждый надо было бить в определенное время. В «Четырехчасовой» звонили в четыре часа пополудни, так называемым «страшным» звоном, который должен был заставить в страхе вскочить с постели всех, кто заспался. «Трехчасовик», помимо того, что отмечал третий час, оповещал о смерти. Колокол «Дитятя» созывал на уроки закона Божия и на чтение розария, «Двенадцатый» сигнализировал об окончании утренних занятий в школе. Был еще колокол, по которому ударял молот часового механизма. Но самым красивым голосом обладал «Большой»; в него звонили в канун великих праздников и ранним утром в дни их начала. Перед Пасхой, с Чистого четверга до Страстной субботы, колокола молчали, а затем в дело вступали трещотки. Вращением рукоятки приводились в движение несколько молоточков, ударявших по твердому дереву. В каждом углу башни стояло по такой трещотке, и маленькие звонари должны были попеременно крутить их ручки, чтобы сухой треск разносился по всем четырем сторонам света. Но самым прекрасным праздником было Рождество. В полчетвертого утра соседские мальчики, которым предстояло звонить в колокола, приходили в дом причетника и садились за накрытый его женой стол: их уже ждало печенье и кофе с молоком. После этого завтрака юные звонари зажигали в прихожей фонари и шли в снежной зимней ночи к церкви, а потом поднимались по темной лестнице колокольни к колоколам с их холодными веревками и обледенелыми языками. «Таинственный лад, соединявший и сопрягавший в целое последовательность церковных праздников, вигилий, времен года, утренних, дневных и вечерних часов каждого дня, так что единый звон проникал и пронизывал юные сердца, сны и мечты, молитвы и игры, – он, этот лад, видимо, и скрывает в себе одну из самых чарующих, самых целительных и неисповедимых тайн башни со звоном…» (О тайне башни со звоном). Такой была жизнь под сенью Церкви в маленьком провинциальном городке в начале нынешнего столетия. В «Проселке» Хайдеггер вспоминает, как играл в бассейне у школы с самодельными корабликами: «Грезы странствий еще скрывались в том едва ли замечавшемся сиянии, которое покрывало тогда все окружающее. Глаза и руки матери были всему границей и пределом… И путешествиям-забавам еще ничего не было ведомо о тех странствиях и блужданиях, когда человек оставляет в недосягаемой дали позади себя любые берега…» Отблеск этого в свое время «едва ли замечавшегося сияния» падает на все воспоминания Хайдеггера о его мескирхском детстве, и речь идет не просто о его личных ощущениях во время игры – ведь и у брата философа, Фрица, остались сходные впечатления о тех же годах: «Большинство из нас, какие бы шалости мы ни совершали, наслаждалось благом вечной беззаботности, благом, которое с той поры нам уже никогда более не довелось испытать». Фриц всю жизнь оставался там, где провел свое детство, он работал в кредитном банке Мескирха и умер в том же городке. Жители Мескирха считали Фрица Хайдеггера «оригиналом». Он пользовался здесь такой популярностью, что его брат Мартин, даже став всемирно известным философом, для местных жителей продолжал быть всего лишь «братом Фрица». Фриц Хайдеггер заикался, но, как рассказывают мескирхцы, только когда рассуждал о «сурьезных» вещах: тогда слова начинали «застревать у него в горле» и, например, хайдеггеровское «вот-бытие» превращалось в «вот-вот-вот-бытие». Фриц, однако, всегда говорил без запинки, когда представлялась возможность посмеяться над кем-то, – например, в тех знаменитых речах, с которыми он выступал в канун Великого поста. В подобных случаях его ничто не могло смутить, и в гитлеровские времена он затевал споры даже с местными нацистскими бонзами, справедливо полагая, что ему как всеобщему любимцу все сойдет с рук. В университете Фриц не учился. Этот странный банковский служащий иногда называл себя «осветителем». Для своего брата он лично перепечатал на машинке 30 тысяч страниц рукописного текста и во время войны хранил их в банковском сейфе. Он говорил, что их смогут по-настоящему понять только в XXI веке, когда «на Луне уже давно будет существовать построенный американцами гигантский супермаркет». Фриц, по его словам, помогал Мартину при сверке и редактировании этих текстов. Ему не нравилось, если в одном предложении были выражены сразу две мысли. «Ты должен их разделить, – говорил он брату. – Ибо через узкую дверь пройти можно только по очереди». Итак, в данном конкретном случае Фриц предпочитал, чтобы все связи были очевидными, «прозрачными», вообще же он полагал, что ничего «прозрачного» на свете не бывает. И часто повторял такую, например, фразу: «Люди могут меня не замечать, но они не вправе считать меня прозрачным!» Он ценил в философии ее «дурачества» и не любил, когда философы относились к себе с излишней серьезностью. Тот, кто сохранил вкус к дурачествам, говаривал Фриц, никогда не пропадет в этом «вот-вот-вот-бытии»; и добавлял: «В нас, в самых потаенных уголках сердца, живет нечто, способное выстоять в любых бедствиях. Это радость, последний остаток той изначально присущей нам дурашливости, о которой никто из нас даже уже и не помнит». Фриц Хайдеггер относился к себе с самоиронией, что не было свойственно его брату Мартину. Фриц, родившийся через пять лет после Мартина, так комментировал свое появление на свет: «Жизненная мука у одного начинается сегодня, у другого – завтра. У маленького червячка с Замковой улицы она началась в Пепельную среду: прорыв куда-то, ощущение, что тебя дубасят со всех сторон, пугающее отклонение от привычного… Чего еще ждать от Пепельной среды?» Мартин Хайдеггер в знак благодарности посвятил Фрицу одну из книг. Посвящение – «Единственному в своем роде брату» – исполнено очаровательной двусмысленности. Как рассказывал Фриц Хайдеггер, их родители были верующими, но не фанатиками и не сторонниками строгого конфессионализма. Католицизм настолько глубоко проник в их плоть и кровь, что они не испытывали потребности защищать свою веру или отстаивать ее, споря с другими. Тем сильнее они недоумевали, когда их сын Мартин сошел с «праведного пути», который казался им столь естественным. Мать отличалась веселым нравом. По словам Фрица Хайдеггера, «она часто говорила: жизнь устроена так чудесно, что повод для радости можно найти всегда». Она была решительной, не скрывала, что гордится своим происхождением из крепкой крестьянской семьи. Слыла женщиной работящей, ее почти никогда не видели без передника и головного платка. Отец же был человеком, углубленным в себя (он мог молчать целыми днями), незаметным, старательным, честным. Человеком, о котором после его смерти сыновья мало что смогли вспомнить. Хайдеггеры жили не богато, но и не бедствовали. Судя по тому, что их недвижимость оценивалась в 2000 марок и они платили подоходный налог в 960 марок (в 1903 году), они принадлежали к низам среднего сословия. На пропитание им хватало, но они не могли из собственных средств оплачивать учебу сыновей в дорогостоящих школах (а только такие школы открывали путь к высшему образованию). Здесь-то и пришла на выручку Церковь. Это была обычная практика помощи одаренным детям и одновременно – пополнения кадров священников, главным образом сельских. Мескирхский пастор Камилло Брандхубер предложил родителям Мартина послать их способного к учебе старшего сына, после того как он окончит бюргерскую городскую школу[20] (гимназии в Мескирхе не было), в католическую семинарию в Констанце – интернат для будущих пастырей. Брандхубер бесплатно давал своему протеже уроки латыни, и тем самым сделал для него возможным поступление в семинарию. Префектом констанцской семинарии был Конрад Грёбер. Брандхубер и Грёбер выхлопотали для Мартина стипендию от местного благотворительного фонда. Родители гордились тем, что Церковь приняла их сына под свою опеку. Для Мартина же началось время финансовой зависимости от Церкви. Отныне он был обязан помнить о своем долге благодарности. Эта финансовая зависимость продолжалась тринадцать лет, до 1916 года. После стипендии Вайсса, благодаря которой он учился в констанцской семинарии (в 1903–1906 годах), Мартин получал до 1911 года стипендию Элинера (для будущих священников), что дало ему возможность закончить два последних класса семинарии и проучиться четыре семестра на теологическом факультете Фрайбургского университета. Его учеба в университете с 1911 по 1916 год финансировалась за счет стипендии Шетцлера, учрежденной для того, чтобы ориентировать стипендиатов на сохранение философского и богословского наследия святого Фомы Аквинского. Хайдеггер оставался зависимым от католического мира и после того, как внутренне уже начал отходить от Церкви. Он вынужден был приспосабливаться к обстоятельствам, стыдился этого – и впоследствии не простил тогдашнего своего унижения «системе католицизма». Эта институциональная система с ее корыстной социальной политикой со временем стала вызывать у Хайдеггера такое отвращение, что позже он даже испытывал симпатии к нацистам – не в последнюю очередь из-за антиклерикальной направленности их движения. Итак, в 1903 году Хайдеггер приехал в констанцскую семинарию-интернат и начал вместе с другими семинаристами посещать городскую гимназию. Мескирх оставался замкнутым католическим мирком, хотя последствия былых конфликтов со старокатоликами еще сказывались. Но в Констанце, отстоявшем от него всего на пятьдесят километров, современность чувствовалась уже куда явственнее. В Констанце, некогда имперском городе, население в конфессиональном плане было смешанным. Богатая история города продолжала жить в памятниках архитектуры. Еще существовали, например, тот старый купеческий дом, где в XV веке заседал церковный собор, и другой, где ожидал суда Ян Гус. Бывший доминиканский монастырь, в котором был заточен этот «еретик», перестроили в гостиницу «Островной отель», вскоре превратившуюся – благодаря своим просторным залам – в подлинный центр культурной жизни города. Здесь устраивались концерты и доклады, на которые охотно приходили гимназисты. Завсегдатаи подобных мероприятий боготворили «дух современности», рассуждали о Ницше и Ибсене, об атеизме, о «философии бессознательного» Гартмана[21], о «философии как если бы» Файхингера[22] и даже о психоанализе и толковании снов. В Констанце веял дух прогресса, город со времен Геккера, то есть с 1848 года, оставался цитаделью баденского либерализма. Гюнтер Ден, учившийся в Констанцской гимназии примерно в одно время с Хайдеггером, рассказывает в своих мемуарах о том благоговейном страхе, который почувствовали он и его одноклассники, когда узнали, что смотритель мужских купален участвовал в революции 1848 года и лично сражался на баррикадах. Самая большетиражная городская газета, «Абендцайтунг», была демократической, антиклерикальной и даже в какой-то мере антипрусской – несмотря на то (или именно потому), что в Констанце квартировался прусский пехотный полк и что офицеры со всей империи охотно проводили свой отпуск в этом городе на Боденском озере. Семинария, которую также называли «Школой Святого Конрада» или попросту «Домом Конрада», была закрыта в годы культуркампфа и вновь открылась только в 1888 году. В прошлом она контролировалась иезуитами, но теперь перешла под государственный надзор. Семинаристы посещали и «светскую» гимназию, в которой царила атмосфера умеренно либерального антиконфессионального гуманизма. Преподавателем новых языков был Пациус – демократ, свободомыслящий человек и пацифист, которого ученики очень любили за его эффектные высказывания. Он, например, дразнил семинаристов, которые, как начинающие теологи, должны были высоко ценить Аристотеля, неожиданными репликами такого типа: «Аристотель – да что он вообще собой представляет в сравнении с Платоном, этим гигантом духа!» Но и протестантам тоже доставалось. «Астрология? – откликался на чей-нибудь вопрос Пациус. – Как показывают мои изыскания, этим суеверием мы обязаны Меланхтону». Учитель немецкого и древнегреческого языков Отто Киммиг признавал в качестве священного только один текст – пьесу Лессинга «Натан Мудрый». Влияние двух этих наставников, у которых учился и Мартин Хайдеггер, по всей видимости, было очень значительным. Вот что писал о них Гюнтер Ден: «Я лишь позднее осознал, что оба эти учителя незаметно для меня самого, так сказать, вывели меня из мира христианских идей, которого для них как бы и вовсе не существовало». В «Доме Конрада» ученикам старались привить иммунитет против духа свободомыслия. Их воспитывали как будущих апологетов религии, которым предстоит вступать в дискуссии с «мирянами». Они по очереди делали доклады, в которых должны были продемонстрировать свою подготовленность к таким схваткам. В этих работах речь шла, например, о том, может ли человек собственными силами прийти к гуманности и как далеко должны простираться границы терпимости; а еще говорили о свободе и о первородном грехе или обсуждали проблему, следует ли рассматривать гётевскую Ифигению как языческо-христианский, христианско-немецкий либо чисто языческий образ. Отдохнуть от подобных споров можно было только переключившись на краеведческие темы: историю монастыря Рейхенау, нравы и обычаи в Хегау или жизнь древнейших поселенцев на берегах Боденского озера. Иногда, в солнечные дни, семинаристы, как и все молодые люди, совершали вылазки «на природу», чтобы попеть и поиграть на гитарах, – в Майнау, в графский сад в Бодмане или на виноградники на берегу Унтерзее. Во время таких прогулок они осваивали местный диалект, музицировали, и если их одноклассники по гимназии любили похвастаться своими визитами к актрисам, то интернатские могли зато рассказать о том, как они сами сыграли пьесу на библейскую тему. Ханжами, во всяком случае, эти юноши не были: даже избрали – а как же иначе, они ведь жили в Бадене! – свой представительный орган, имевший совещательный голос при решении всех вопросов, связанных с руководством семинарией; и издавали газету, регулярно напоминавшую, что Баден первым среди немецких земель отменил цензуру. Семинаристы жили под бдительным, но не очень строгим присмотром. Как бы там ни было, Мартин Хайдеггер не поминал злом годы, проведенные в Констанце. В 1928-м он писал Маттеусу Лангу, который в пору его ученичества был духовным префектом младших классов: «Я с удовольствием и с благодарностью возвращаюсь мыслями к началу моей учебы в «Доме Конрада» и все яснее сознаю, как глубоко все мои устремления укоренены в родной почве. Я очень хорошо помню, как сразу почувствовал доверие к Вам, тогдашнему новому префекту; это доверие сохранилось и впоследствии, сделав для меня радостным пребывание в семинарии». Менее отрадные впечатления оставляло у интернатских общение со «свободными» одноклассниками, особенно с теми, которые происходили из привилегированных кругов. Эти сыновья адвокатов, чиновников и коммерсантов ощущали свое превосходство над «каплунами», как они называли обитателей «Дома Конрада». Те были большей частью выходцами из деревни и, подобно Мартину Хайдеггеру, происходили из семей со скромным достатком, а то и совсем бедных. Гюнтер Ден, сын директора почты, вспоминает: «Мы всегда смотрели на «каплунов» немного свысока. Они плохо одевались и, как нам тогда казалось, мылись тоже кое-как. Мы считали себя лучше их. Правда, это не мешало нам основательно их эксплуатировать. От них требовалось самое тщательное выполнение домашних заданий, и на переменках они должны были нам помогать – что, впрочем, они всегда делали с охотой». В своем кругу интернатским было легче самоутверждаться, посторонние же всегда немного подсмеивались над ними. Семинаристы не принимали участия в некоторых развлечениях своих «светских» соучеников, потому что, с одной стороны, не имели карманных денег, а с другой – должны были соблюдать определенные запреты. Они, например, оставались сторонними наблюдателями, когда на кривых улочках города и в его пивных три дня подряд шумел масленичный карнавал и ученики светской школы – гимназисты – образовывали собственный шутовской цех. Не для них были и украшенные пестрыми вымпелами прогулочные пароходы, увозившие в Меерсбург отпускников, которые приезжали летом в Констанц. Вечером толпу гуляк, нетвердо державшихся на ногах, те же пароходы доставляли назад, и эта толпа, распевая и горланя, заполняла переулки старого города. Гимназисты в своих пестрых шапочках всегда были среди веселившихся. На другой день на переменках они хвастались своими приключениями и победами, пока у пансионеров интерната от их болтовни не начинало звенеть в ушах. В пору сбора винограда повсюду в изобилии продавали слегка опьяняющее виноградное сусло. В некоторых кафе гимназистам разрешалось находиться до десяти вечера. Там они нередко сталкивались со своими учителями, заходившими выпить бокал вина, – такие встречи давали мальчикам-подросткам шанс сблизиться с ними, поговорить по душам, завоевать некоторую независимость; у семинаристов же подобных возможностей не было. Семинаристы как бы принадлежали к другому миру, и им постоянно давали это почувствовать. Им приходилось бороться против ощущения собственной приниженности. Помогало упорство: они умели воспринимать свою исключенность из общества как избранничество. В этом поле напряжения между семинарией и оживленной городской жизнью за ее стенами, между католической и буржуазно-либеральной средой у Мартина Хайдеггера еще в школьные годы могло сформироваться представление о двух мирах: по одну сторону – строгий, тяжелый, упорный и медлительный мир, по другую – мир скоротечный, поверхностный, падкий на сиюминутные удовольствия; в одном – усилия, в другом – просто хлопотливость; в одном – укорененность, в другом – отсутствие опоры; обитатели одного мира не боятся никаких трудностей, обитатели другого всегда ищут самый удобный путь; первые привыкли мыслить глубоко, вторые легкомысленны; первые остаются верны себе, вторые растрачивают себя впустую. В философии Хайдеггера эта схема впоследствии найдет выражение в противопоставлении понятий подлинность (или «собственное» бытие) и неподлинность («несобственное» бытиe). Осенью 1906 года Мартин Хайдеггер оставил констанцскую семинарию и поступил в архиепископскую семинарию-интернат Святого Георга во Фрайбурге. Стипендия от мескирхского благотворительного фонда уже не покрывала расходов на его содержание в интернате Констанца. Предприимчивые покровители сына причетника, Конрад Грёбер и Камилло Брандхубер, нашли другой источник финансирования – стипендию Элинера. Она была учреждена в XVI веке Кристофом Элинером, теологом из Мескирха, и предназначалась для оказания помощи молодым людям из этого города, интересующимся теологией. Условием ее предоставления была учеба в семинарии Фрайбурга и затем во Фрайбургском университете. Перевод из Констанца во Фрайбург расценивался как поощрение. Мартин расстался с Констанцем, не питая к нему никаких неприязненных чувств, и навсегда сохранил о «Доме Конрада» самые теплые воспоминания. В последующие годы он будет приезжать сюда на встречи своих бывших соучеников. К семинарии же во Фрайбурге он никогда не испытывал подобной привязанности. Хайдеггер проведет в этом городе чуть ли не всю свою жизнь, и ему поневоле придется научиться сохранять между собой и своим окружением некоторую дистанцию. Именно здесь произойдет окончательный разрыв Хайдеггера с католицизмом, влияние которого во Фрайбурге особенно ощутимо: кафедральный собор, построенный в стиле зрелой готики, доминирует над городом, отбрасывая густые тени. Подобно мощному кораблю, застыл он у подножия шварцвальдских гор, но кажется, будто вот-вот стронется с места и двинется к выходу из бухты. Вплоть до Второй мировой войны старый город с его домами, тесно сгрудившимися вокруг собора, сохранялся почти полностью. Многочисленные переулки разбегались, словно лучи звезды, от Соборной площади, и некоторые из них были обрамлены узкими каналами. Интернат для учеников семинарии находился поблизости от резиденции архиепископа. Когда молодой Мартин Хайдеггер приехал во Фрайбург, город выглядел почти таким же, каким за сто лет до того его увидел – и описал в письме к Гёте – Сюльпис Буассере: «Я мог бы сочинить для тебя о Фрайбурге целую книгу: это лучший из городов, где все старое сохраняется с большой любовью. Он очень красиво расположен, в каждом его переулке имеются кристально чистый ручеек и старинный фонтан… вокруг разбиты виноградники, и все стены, когда-то бывшие военными укреплениями, ныне увиты виноградной лозой». Во фрайбургской семинарии Мартин учился с усердием. Он был умен, честолюбив, и в то время еще мечтал о церковной карьере: намеревался после окончания учебы вступить в орден иезуитов. Его учителя поддерживали эти планы. Ректор семинарии писал в 1909 году в характеристике на выпускника Хайдеггера: «Его одаренность, прилежание и нравственные качества заслуживают хорошей оценки. Он уже достиг определенной зрелости характера, в учебе также проявил самостоятельность и даже, пожалуй, чересчур много – в ущерб другим предметам – занимался немецкой литературой, обнаруживая большую начитанность. Он уверен в своем выборе теологического поприща, питает склонность к орденской жизни и, вероятно, заявит о своем желании вступить в Общество Иисуса». В отличие от некоторых своих одноклассников молодой Мартин Хайдеггер не увлекался «современными» духовными тенденциями. Молодые авторы – приверженцы натурализма, символизма или стиля модерн – тогда еще не входили в круг его чтения. Его духовные упражнения носили более строгий характер. О своих тогдашних интересах Хайдеггер пишет в краткой автобиографической справке, составленной им в 1915 году, в момент защиты докторской диссертации: «Когда в старших классах преподавание математики от обычного решения задач свернуло, скорее, в теоретическое русло, мое простое пристрастие к этой дисциплине превратилось в действительный глубокий интерес, который распространился и на физику. К этому прибавились и стимулы от уроков религии, побудившие меня расширить круг чтения по биологическому учению о развитии. В выпускном классе главным образом занятия по Платону… побудили меня более осознанно, хотя еще без необходимой теоретической строгости, обратиться к философским проблемам». Интересно, что именно занятия по религии пробудили у Хайдеггера интерес к биологическому учению о развитии, в то время особенно враждебному по отношению к религии. Вероятно, это учение манило его в опасные сферы духа, где вера, сложившаяся в Мескирхе, должна была столкнуться с серьезными испытаниями. Но молодой человек не боялся подобных интеллектуальных приключений, ибо еще чувствовал под своими ногами твердую опору – фундамент веры. 30 сентября 1909 года Мартин Хайдеггер стал послушником ордена иезуитов в монастыре Тизис близ Фельдкирха (Форарльберг). Но уже через две недели, по истечении испытательного срока, покинул монастырь. Видимо, Хайдеггер – как предполагает Хуго Отт – стал жаловаться на сильные боли в сердце и потому был отослан домой по состоянию здоровья. Два года спустя те же боли возобновились и вынудили его прервать подготовку к священническому служению. Может быть, так случилось потому, что само сердце Хайдеггера восстало против планов его разума… ГЛАВА ВТОРАЯ В рядах антимодернистов. Абрахам а Санкта-Клара. «Потусторонняя ценность жизни». Небесная логика. Хайдеггер открывает для себя Брентано и Гуссерля. Философское наследие XIX века. «Осушение болота немецкого идеализма». Философия «как если бы». Сфера культурных ценностей как прибежище. «Значимость» и денежные знаки. Поначалу Мартин Хайдеггер не хотел отступать от своих планов: после неудачи с иезуитским орденом он поступил на теологический факультет Фрайбургского университета. Такое решение могло объясняться, среди прочего, и финансовыми причинами. Родители были не в состоянии оплачивать его обучение, а стипендия Элинера, которую он получал со времени учебы во фрайбургской семинарии, предназначалась для тех, кто собирался получить теологическое образование. В зимний семестр 1909 года Хайдеггер приступил к изучению теологии. В «Автобиографии» 1915 года он пишет: «Обязательные лекции меня мало удовлетворяли, поэтому я занялся самостоятельным штудированием пособий по схоластике. Они помогли мне в какой-то степени овладеть формальной логикой, но в плане философии не дали того, чего я искал». Только одного фрайбургского теолога Хайдеггер особо выделял и впоследствии всегда называл своим учителем: Карла Брега. Уже в выпускном классе семинарии Хайдеггер внимательно прочитал работу Брега «О бытии. Набросок онтологии» (1896) и благодаря ей познакомился с некоторыми основополагающими понятиями онтологической традиции. Именно Брег впервые пробудил у него интерес к Гегелю и Шеллингу. Во время совместных с Брегом прогулок Хайдеггер испытал на себе воздействие свойственного его учителю «убедительного способа» («Мой путь в феноменологию», Z, 82) мышления. Брег, как рассказывал Хайдеггер пятьдесят лет спустя, умел сделать идеи живой актуальностью. Карл Брег был теологом-антимодернистом. Со времени появления в 1907 году энциклики «Pascendi dominici gregis»[23], объявлявшей войну «модернизму», – в разделе «De falsis doctrinis modernistarum»[24] – понятия «модернизм» и «антимодернизм» стали, так сказать, боевыми штандартами противоборствующих сторон в духовной битве, которая бушевала и в католическом мире, и за его пределами. Антимодернисты защищали вовсе не одни только церковные догматы (скажем, идею «непорочного зачатия») и принципы церковной иерархии (например, принцип непогрешимости Папы). Но их противники охотно заостряли внимание именно на этих аспектах и, соответственно, не желали видеть в антимодернизме ничего иного, кроме опасного или смехотворного заговора мракобесов против ориентированного на науку духа времени, против Просвещения, гуманизма и каких бы то ни было представлений о прогрессе. Однако можно было быть антимодернистом и не становясь обскурантом, как показывает пример Карла Брега – человека острого ума, который обнаружил ускользающие от рефлексии предпосылки веры в различных разновидностях современного научного сознания. Он хотел пробудить от «догматического полусна» всех тех, кто считал себя неверующим и лишенным предпосылок к обретению веры. И у так называемых агностиков, говорил Брег, есть своя вера, пусть и очень примитивная, доморощенная: вера в прогресс, в науку, в биологическую эволюцию, которая якобы принесет нам благо, в экономические и исторические законы… Модернизм, по его словам, «в своем ослеплении не видит ничего, кроме собственного «я» и того, что служит этому «я»», а автономия субъекта превратилась в построенную самим этим субъектом тюрьму. Брег критиковал современную цивилизацию за то, что она утратила благоговейный трепет перед неисчерпаемой тайной реальности, частью которой мы являемся и которая нас объемлет. Если человек самонадеянно ставит себя в центр мироздания, то в конце концов он не сможет относиться к истине иначе как прагматически, то есть будет считать «истинным» лишь то, что идет нам на пользу и помогает достичь практического успеха. Брег же полагал: «Историческая истина, как и любая другая – здесь, у нас, победоноснее всех сияет математическая истина, самая строгая из форм вечной истины, – существует прежде субъективного «я» и помимо него… Такими, какими их видит «я» разума, полагая, что они в совокупности своей разумны, вещи в действительности не являются… и никакой Кант… не изменит закона, повелевающего человеку ориентироваться на вещи». На самом деле Брег хотел вернуться к Канту – но только не отказываясь от идей Гегеля, который возражал своему слишком осторожному предшественнику, указывая на то, что страх впасть в заблуждение тоже есть заблуждение. Брег призывал пересекать трансцендентальные границы. Разве точно известно, спрашивал он, что именно мы открываем мир? Разве не может быть так, что это мир открывает себя нам? Не познаем ли мы только потому, что познают нас? Мы способны думать о Боге, а что если мы сами суть мысли Бога? Иногда Брег самым грубым образом пытался разбить комнату с зеркальными стенами, в которой, по его мнению, заточен современный человек. Он открыто выступал в защиту реализма пред-модернистского толка, реализма одновременно духовного и эмпирического. Обосновывая свою позицию, он утверждал, что, поскольку мы знаем о границах, мы уже их преодолели. Уже потому, что мы познаем познание и чувственно воспринимаем чувственное восприятие, мы вращаемся в пространстве абсолютной реальности. Мы должны, говорил Брег, освободиться от абсолютизма субъекта, чтобы свободно воспринимать реальности Абсолюта. На этом поле боя, где шла борьба между сторонниками и противниками модернизма, и состоялось первое публицистическое выступление молодого Мартина Хайдеггера. К тому времени он уже был членом «Союза Грааля» – крайне-антимодернистской группы внутри католического молодежного движения, духовный лидер которой, уроженец Вены Рихард фон Кралик, ратовал за восстановление чистой католической веры и римско-католической мировой державы – Священной Римской империи германской нации. Правда, центром новой империи должна была стать держава Габсбургов, а не Пруссия. То есть речь шла, помимо всего прочего, и о новой концепции политического устройства Центральной Европы. В этих кругах грезили о романтическом Средневековье, воспетом Новалисом, и о штифтеровском «мягком законе»[25] бережно хранимых истоков. Но одновременно были готовы со всей жесткостью защищать эту традицию от посягательств со стороны современности и от свойственных новой эпохе соблазнов. Возможность выступить в роли такого защитника представилась молодому Мартину Хайдеггеру в связи с торжествами по поводу открытия памятника Абрахаму а Санкта-Клара, которые состоялись в августе 1910 года в Креенхайнштетгене, небольшой сельской общине в окрестностях Мескирха. Местный патриотизм мескирхцев всегда зиждился, среди прочего, на почитании памяти знаменитого придворного проповедника Абрахама а Санкта-Клара, который родился в 1644 году в Креенхайнштетгене и умер в 1709-м в Вене. Статьи о нем периодически появлялись в местной печати, и по круглым юбилейным датам в его честь устраивались скромные торжества. Однако в начале нынешнего столетия к этой приятной патриотической традиции примешалась дисгармоничная полемико-идеологическая нота. Южно-германские «антимодернисты» возвели Абрахама а Санкта-Клара в ранг своего кумира и стали ссылаться на него в полемике против католиков-либералов. У этого прославленного монаха-августинца нетрудно было отыскать весьма резкие высказывания по поводу извращенной городской жизни с ее стремлением к пустым удовольствиям, осуждение духовного высокомерия, не желающего склониться перед явленным миру учением Церкви, наконец, выпады против расточительства богатых, с одной стороны, и против пресловутой алчности «евреев-ростовщиков» – с другой. Этот проповедник всегда принимал сторону «маленьких» и бедных людей, с гордостью говорил о своем низком происхождении. Одно из его часто цитируемых высказываний звучало так: «Не у каждого, кто родился под соломенной крышей, в голове солома». Абрахаму а Санкта-Клара были свойственны интерес к социальным проблемам, близость к простонародью, прямодушие, доходящее до резкости, благочестие, напрочь лишенное ханжества, преданность своей малой Родине и антисемитизм – смесь как нельзя более подходящая для того, чтобы ее использовали в своих пропагандистских целях антимодернисты. Открытие памятника 16 августа 1910 года стало большим народным праздником. Мартин Хайдеггер приехал на него из Мескирха. Деревню украсили цветами, транспаранты с изречениями проповедника были вывешены из окон и протянуты над единственной улицей. Праздничное шествие тронулось в путь. Впереди – герольды на конях, в исторических костюмах времен Абрахама а Санкта-Клара; за ними – монахи из Бойрона, духовенство и представители местной власти, школьники с пестрыми флажками, девушки с венками на головах, крестьяне в традиционных костюмах. Играл оркестр, произносились речи, ученики бюргерской городской школы Мескирха декламировали стихи и афоризмы Абрахама а Санкта-Клара. Это событие подробно освещалось в статье, которую Мартин Хайдеггер написал для выходившего в Мюнхене консервативно-католического журнала «Альгемайне рунд-шау». Впоследствии Герман Хайдеггер[26] счел этот текст достойным того, чтобы включить его в полное собрание сочинений философа. «Атмосфера естественности, здорового веселья, порой с оттенком некоторой грубоватости, придала этому событию отпечаток неповторимого своеобразия. Непритязательная деревня Креенхайнштеттен, с ее упорными, упрямыми, чудаковатыми жителями, раскинулась как бы в полусне на дне глубокой котловины. Даже здешняя колокольня – оригинал. В отличие от других колоколен, ее собратьев, она не смотрит свободно, свысока, на окружающий мир, но, стесняясь своей неуклюжести, прячется меж черно-красными крышами… Торжества по случаю открытия памятника были очень простыми, чистыми и искренними» (D, 1). Нельзя забывать, что к тому времени, когда Мартин Хайдеггер писал эти строки, он уже успел надышаться воздухом большого города – сначала в Констанце, а потом, с 1906 года, во Фрайбурге. И знал, что отличает его, провинциала, от тех, кто самоуверенно и ловко вращается в городской среде, одевается по моде, умеет порассуждать о вопросах современной литературы, искусства и философии. И прекрасно видел разницу между собственным миром, миром Мескирха и Креенхайнштеттена, с одной стороны, и «внешним» миром – с другой (в осознании этой разницы уже угадывается его позднейшая идея о различии между «подлинностью» и «неподлинностью»). Поэтому строки об открытии памятника могут быть прочитаны и как своего рода автопортрет. Хайдеггер называет колокольню оригиналом, но это определение вполне подходит и к нему самому. Другие люди смотрят на окружающий мир свободно, свысока, тогда как его, уроженца маленького городка, ощущение собственной неуклюжести пригибает к земле, к родной почве, которая его взрастила – сделала таким же упорным, упрямым, чудаковатым, какими бывают все ее дети. Он хотел бы походить на тамошних крестьян – но одновременно и на Абрахама а Санкта-Клара. В личности Абрахама привлекает свойственное простому народу «телесное и душевное здоровье». Этот проповедник производил на людей глубокое впечатление благодаря таким своим качествам, как «сила духа, напоминающая о временах становления католицизма, преданность вере и любовь к Богу». Но он был знаком и с самыми утонченными явлениями духовной культуры своего времени, он овладел этой культурой, не позволив ей овладеть им. Именно потому, как полагал Хайдеггер, он и мог «безбоязненно нападать на любое представление о жизни, которое было слишком приземленным и переоценивало ее посюсторонний аспект». Абрахам а Санкта-Клара знал, о чем говорил. Он не принадлежал к числу тех, кто ругает виноградные грозди только по той причине, что не может до них дотянуться. В той же статье молодой Хайдеггер выступил против декаданса, который считал отличительной чертой Нового времени. В чем смысл этих упреков? Он говорил об удушающей атмосфере современной эпохи – эпохи «внешней культуры, непомерно ускоренного темпа жизни, разрушающего основы стремления к новизне, мимолетных соблазнов», для которой характерно «безрассудное перепрыгивание через глубинное духовное содержание жизни и искусства» (D, 3). Перед нами образец расхожих клише критики культуры с консервативных позиций. Так думали и говорили не только в «Союзе Грааля». Подобные высказывания против поверхностности, погони за внешними эффектами, ускоренного темпа жизни и необузданного стремления ко всему новому можно найти, например, в работах Лангбена и Лагарда[27]. Но обращает на себя внимание тот факт, что у молодого Мартина Хайдеггера совершенно отсутствует антисемитизм, очень распространенный в то время у сторонников такого рода взглядов. Это тем более примечательно, что финансирование памятника в Креенхайнштеттене обеспечил не кто иной, как венский бургомистр Карл Люгер, пользовавшийся популярностью именно из-за своих антисемитских взглядов. Удивляет и та уверенность, с которой Хайдеггер в своей статье говорит о «потусторонней ценности жизни», по отношению к коей все перечисленные им феномены современной эпохи являются, по его мнению, предательством. Как это следует понимать, он объяснил в других статьях (недавно вновь найденных и исследованных Виктором Фариасом[28]), которые были написаны в 1910–1912 годах для ежемесячного журнала «Академикер» – органа католического Союза выпускников высших учебных заведений. В мартовском номере за 1910 год Хайдеггер опубликовал рецензию на автобиографическую книгу датского писателя и эссеиста Йоханнеса Йоргенсена[29], которая называлась «Ложь и правда жизни». В ней путь духовного развития от дарвинизма к католицизму изображался как путь от отчаяния к защищенности, от гордости к смирению, от распущенности к живой свободе. Для молодого Мартина Хайдеггера это был образцовый и потому поучительный путь, ибо автор книги, пройдя через все безумства и соблазны модерна, в конце концов обрел покой и спасение в церковной вере, то есть вернулся к осознанию «потусторонней ценности жизни». Человек избавился от великой иллюзии модерна, которая побуждает «я» к «непрерывному саморазвертыванию», и продемонстрировал на собственном теле и собственной жизни, что тот, кто делает ставку только на себя, ставит свое дело на ничто[30]. «В наши дни много говорят о «личности»… Личность художника выходит на первый план. Много приходится слышать об интересных людях. Денди О. Уайльд, гениальный пьяница П. Верлен, великий бродяга М. Горький, сверхчеловек Ницше – таковы интереснейшие люди. И если кто-то из них в снисшедший час благодати осознаёт великую ложь своей цыганской жизни, разбивает алтарь ложных богов и становится христианином, то его называют «пошлым», «отвратительным»»[31]. В 1930 году Мартин Хайдеггер скажет в своем знаменитом докладе «О сущности истины»: «Свобода сделает нас истинными». В юношеских же статьях он держится прямо противоположного: истина нас освободит. И эта истина не есть нечто, чего человек мог бы достичь, полагаясь на себя, добыть из себя самого. Ее обретают только в живом сообществе верующих с его традициями. Только в рамках такого сообщества возможно «высокое счастье обладания истиной», недостижимое для положившихся на себя. Молодой Хайдеггер следует здесь религиозному реализму своего учителя Карла Брега. Протестантско-пиетистское благочестие чувства пока еще представляется ему слишком субъективным. В рецензии на книгу Ф. В. Фёрстера «Власть и свобода. Размышления о культурной проблеме Церкви» Хайдеггер полемизирует с самовлюбленным погружением в переживания, с мировоззренческим импрессионизмом, выражающим только «личные настроения», а не объективное содержание. Стандартный аргумент в хайдеггеровской критике мировоззрений: они ориентируются на потребности жизни. Тот же, кто стремится к истине, поступает наоборот: он подчиняет жизнь своим прозрениям. Для молодого Хайдеггера решающим критерием истины явно было то, что с ней трудно иметь дело, что ее можно обрести, только владея «искусством самососредоточения и самоотречения (Selbsterraffung und Selbstentauperung)». Истину распознают по тому признаку, что она противится нашему желанию овладеть ею, бросает нам вызов и изменяет нас. Только тот, кто сможет отвлечься от самого себя, тот, кто «достигнет духовной свободы по отношению к миру влечений, найдет истину. Ибо истина есть вызов духу безудержного автономизма». Она проясняет, но она не сама собой ясна. Тьма индивидуального сознания должна склониться перед «религиозно-нравственным авторитетом. Уже один тот – гнетущий – факт, что большинство людей, полагаясь на себя, не находят истину и даже не хотят ее найти, а, напротив, пригвождают к кресту, лишает индивидуалистическую этику всяких перспектив». Следовало бы обратить внимание на эти доводы, потому что Хайдеггер будет их держаться. Вызов и неудобство останутся для него критериями истины, но позже именно стремление обрести истину под сенью веры будет расцениваться им как «удобный» путь и, следовательно, как предательство по отношению к истине. А тем тяжелым и строгим, на что человек должен пойти, Хайдеггер будет считать свободу, ранее вызывавшую у него подозрения, которая стойко выносит свою метафизическую бесприютность и не дает прикрыть себя прочно сбитыми истинами религиозного реализма. Инвективы Хайдеггера против «культа личности» отчасти окрашены затаенным чувством обиды: он не мог не знать, что сам был лишен того внешнего обаяния яркой индивидуальности, за которое охотно порицал других. Этот будущий теолог, находившийся на содержании у Церкви, выделялся в кругу гимназистов и студентов университета, которые в основном происходили из зажиточных буржуазных семей, только своей неуклюжестью. Во всех сферах, не связанных с философией, он всегда чувствовал себя неуверенно. К нему будто намертво пристал «запах маленького человека». Так будет и потом. Еще в двадцатые годы некоторые коллеги и студенты в Марбурге, не знавшие Хайдеггера в лицо, принимали его, человека, который к тому времени уже снискал славу «тайного короля философии»[32], за истопника или управляющего хозяйственной частью. Ничего интересного – в том плане, как он это описывал в своей статье, – в нем самом пока не было. Еще не найдя для себя роли, которая производила бы выгодное впечатление, он страшился тех общественных подмостков, где более всего ценились быстродействующие эффекты. Впечатляющие выходки молодых ницшеанцев, собиравшихся в городских кафе, Хайдеггер презрительно называл «энтузиазмом на манер Цезаря Борджиа». Все, что дается легко, все беззаботно-спонтанное он подозревал в поверхностности. Так обычно думает тот, кто еще не нашел подходящей среды для реализации собственных спонтанных побуждений и для которого поэтому «собственное «я»» других, посторонних ему людей становится тягостным бременем. Если Хайдеггер мыслит «истину» как нечто трудное, тяжелое, противящееся, то это есть отражение того сопротивления, которое он ощущает со стороны внешней среды, «мирян», и вопреки которому должен утверждать себя. Дома же эта истина веры перестает быть обременительной и трудной. Рецензия на книгу Йоргенсена заканчивается лирической хвалой чувству защищенности, даруемому католической родиной: «Он (Йоргенсен. – Р. С.) видит в старых городах затененные эркеры, знакомые изображения Мадонны на углах домов, слышит сонное бормотание фонтанов, внимает меланхолическим народным напевам… Над его любимыми книгами словно витает атмосфера немецкого июньского вечера, погруженного в мечтательное молчание. Богоискательская и нашедшая удовлетворение тоска этого человека, который только что обрел христианскую веру, по родине, вероятно, стала мощным ферментом его искусства». В описанном здесь мире католическая истина – у себя дома. Это мир, неотличимо схожий с Мескирхом. Здесь вера еще является необходимой частью жизненного уклада, и чтобы воспринять ее, не требуется ни самососредоточения, ни самоотречения. Но когда человек со своей верой попадает в чуждую среду, помочь ему могут только дисциплина и логика. В таком случае перед любой верой разверзается пропасть. Как эту пропасть преодолеть? Молодой Хайдеггер делает ставку на традицию и дисциплину. Позднее он предпочтет решимость[33]. Еще позже – отрешенность[34]. Но в 1910 году Хайдеггер еще был уверен, что «сокровище истины», бережно хранимое Церковью, – это дар, а не скопленное нами имущество, которым мы могли бы свободно распоряжаться. Вера в это сокровище истины – не просто чувство. Религия, основанная только на внутреннем переживании, как ее толковал Шлейермахер[35], Брегу и его ученику Мартину Хайдеггеру казалась уступкой современному субъективизму. Они видели в вере не сентиментальное утешение, а обращенное к человеку жесткое требование. Неудивительно, что просвещенный мир воспринимает веру как вызов, – она и в самом деле есть вызов. Вера, например, требует, чтобы человек ради «истины» отказался от такой психологики, которая предполагает максимально полное раскрытие личности, предоставление полной свободы чувствам. Вот как говорит об этом молодой Хайдеггер: «И если ты хочешь жить духовной жизнью, обрести высшее блаженство, то умри, умертви в себе все низменное, пусть все твои поступки будут проникнуты сверхъестественным милосердием – и тогда воскреснешь» (Per mortem ad vitam, 73). Такое благочестие лишено какого бы то ни было умиления по поводу родных мест. Оно готово по собственной воле сделать свое существование тяжелым, оно не хочет позволить себе никакой расслабленности в духе шлейермахеровского «чувства», не хочет и деградировать, превращаясь просто в прибежище внутренней сущности верующего. «Дух Божий на земле» Хайдеггер в то время намеревался искать совсем в иных сферах. Слова Брега – «здесь, у нас, победоноснее всех сияет математическая истина, самая строгая из форм вечной истины» – послужили ему ориентиром. В одной из своих статей, опубликованных в «Академикер», Хайдеггер писал: «Строгая, ледяная логика не совместима с чувствительной современной душой. Наше «мышление» уже не способно втискивать себя в неизменные и вечные рамки логических принципов. Мы от них устали. Для строго логического мышления, которое герметически отгораживает себя от любого аффективного воздействия со стороны человеческой натуры, для всякой по-настоящему беспристрастной научной работы потребен определенный запас этической силы, искусство самососредоточения и самоотречения». Здесь подразумевается та же сила, которая потребна и для самопреодоления, саморазвития веры. Авторитаризм веры и объективность строгой логики для Хайдеггера едины. Это просто разные виды сопричастности вечному. Но и они тоже неразрывно связаны с чувствами, причем очень возвышенными. Только подчиняя веру и логику строгой дисциплине, можно удовлетворить стремление к обретению «завершенных и завершающих ответов на конечные вопросы бытия – вопросов, которые иногда внезапно вспыхивают, а потом, нерешенные, в течение многих дней лежат свинцовым грузом на истерзанной душе, не ведающей ни цели своей, ни своего пути». Если Хайдеггер в «Автобиографии» 1915 года упоминает о том, что «овладел формальной логикой», вскользь, как если бы речь шла всего лишь о каком-то пропедевтическом курсе, то он явно преуменьшает действительную значимость для него этой дисциплины. Потому что на самом деле формальная и математическая логика были тогда в его представлении своего рода служением Богу: логика приобщала его к вечному, в ней он находил опору, помогающую прокладывать путь через зыбкие хляби жизни. В 1907 году Конрад Грёбер подарил своему ученику диссертацию Франца Брентано «О множественности значений сущего у Аристотеля». В этой работе Хайдеггер нашел то, что называл «строгой, ледяной логикой», – интеллектуальную пищу для сильных духом, тех, кто не желает жить, ориентируясь лишь на собственные мнения и чувства. Примечательно, что Конрад Грёбер, служитель Церкви и человек, неукоснительно подчинявшийся церковной дисциплине, выбрал в качестве подарка именно этот текст. Дело в том, что Франц Брентано (1838–1917)[36], племянник писателя-романтика Клеменса Брентано[37], был философом, который хотя и подчинял поначалу, как католический священник, философию вере, но после «Собора непогрешимости» 1870 года вступил в конфликт со своим начальством. В конце концов он вышел из лона Церкви, женился и из-за всего этого был вынужден оставить место профессора в Венском университете. До 1895 года он продолжал преподавательскую деятельность, уже в качестве приват-доцента, а затем, почти ослепнув, уехал в Венецию. Брентано был учителем Гуссерля и одним из основоположников феноменологии. Ему не давал покоя вопрос о способе бытия Божия. Если Бог существует, то что, собственно, означает это «существует»? Бог – только представление, сформировавшееся в нашем уме? Или Он существует вне нашего сознания, в мире, как воплощение последнего, то есть как его высшее бытие? В ходе тончайшего анализа Брентано обнаружил, что имеется нечто третье между субъективными представлениями и вещами как «в себе покоящимся бытием» (An-sich der Dinge): а именно, «интенциональные объекты». По мнению Брентано, представления не являются чем-то исключительно внутренним (Inwendiges), a всегда суть представления «о чем-то». Они – результат осознания чего-то существующего, что «есть» или, точнее, что дается и представляется нам. Эти внутренние «интенциональные объекты» суть нечто, а это значит: их нельзя растворить в чисто субъективных актах, посредством которых мы вступаем в отношения с ними. Так Брентано выделяет целый самостоятельный мир сущего, который занимает промежуточное положение в обычной схеме «субъект – объект». В этом мире «интенциональных объектов» Брентано локализует и наше отношение к Богу. Здесь «пребывает» Бог. Наше представление о Боге не поддается проверке на реальных объектах нашего опыта, но оно и не опирается на абстрактные общие понятия, такие, как «высшее благо», «высшее сущее» и прочее. Брентано исследует понятия бытия в трудах Аристотеля, чтобы показать: Бог, в Которого верят, не является тем Богом, Которого мы хотим обрести на пути абстрагирования, вывести из полноты сущего. Вслед за Аристотелем Брентано демонстрирует, что такой полноты, «целого», строго говоря, не существует. Существуют лишь отдельные вещи. Не существует протяженности самой по себе – существуют лишь вещи, обладающие протяженностью. Существует не любовь, а лишь многочисленные отдельные «события любви». Брентано предостерегает от ошибочных попыток приписывать вещам-понятиям субстанциональность. Субстанция – не в общих понятиях, а в отдельных конкретных вещах. Вещам присуща «интенсивная бесконечность», поскольку они связаны друг с другом бесконечным множеством отношений, – и потому их можно рассматривать (давать им определения) с бесконечно многих точек зрения. Мир неисчерпаем, но он раскрывается только в деталях и в многообразных градациях видов бытия. Франц Брентано мыслит Бога пребывающим в деталях. Вслед за Аристотелем Брентано измеряет пространство мыслимого, благодаря чему вера, которая для Брентано сохраняет свою силу, оказывается защищенной от попыток подвергнуть ее неприменимому в данной сфере логическому анализу. Вера покоится на ином фундаменте, нежели логические доводы, однако, как показывает диссертация Брентано, в принципе возможно точно описать, что, собственно, представляет собой акт веры – в отличие, например, от суждений, представлений или восприятия. В этой работе очерчены контуры феноменологической программы исследований на ближайшие годы. Чтение диссертации Брентано оказалось для Мартина Хайдеггера тяжелым упражнением. Он рассказывает, как мучился с этой работой в Мескирхе, во время каникул: «Когда загадки теснили друг друга и не было выхода из тупика, тогда на подмогу приходил идущий полем проселок». Молодой человек садился с книжкой на скамью под дубом, и многие проблемы, которые прежде казались неразрешимыми, становились для него простыми. «… широта всего, что выросло и вызрело в своем пребывании возле дороги, подает мир. В немотствовании ее речей… Бог впервые становится Богом» (Проселок). Через Франца Брентано Хайдеггер пришел к Эдмунду Гуссерлю[38], чьи «Логические исследования», вышедшие как раз на рубеже веков, стали для него постоянным чтением, предметом личного культа. Два года хранил он у себя в комнате эту книгу, выданную в университетской библиотеке, где до поры до времени никто не спрашивал о том, чем именно сей труд мог пробудить в нем такую сильную и вместе с тем эксклюзивную страсть. Даже пятьдесят лет спустя он не мог без волнения думать об этой книге: «Труд Гуссерля так захватил меня, что я в последующие годы вновь и вновь возвращался к нему… Волшебство, которое исходило от этой книги, распространялось даже на внешний вид ее страниц и титульного листа…» (Z, 81). У Гуссерля Хайдеггер нашел энергичную защиту логики (значимости принятых в ней постулатов) от попыток доказать с позиций психологии ее относительный характер. В статье 1912 года Хайдеггер так определил суть этой проблемы: «Для того чтобы осознать всю абсурдность и теоретическую бесплодность психологизма, главное – уметь проводить различие между психическим актом и логическим содержанием, между реальным мыслительным процессом, протекающим во времени, и идеальным вневременным тождественно единым смыслом, короче говоря, различие между тем, что «есть» и тем, что «имеет какое-то значение (gilt)»» (GA I, 22). Проведя различие межу «психическим актом» и «логическим содержанием», Гуссерль в начале нашего века разрубил гордиев узел спора о психологизме. Правда, сделано это было настолько изящно, что лишь очень немногие – но молодой Хайдеггер был в их числе – поняли суть происшедшего. На поверхностный взгляд речь шла о сугубо философской проблеме, в действительности же спор касался противоречивых тенденций и конфликтов всей нашей эпохи. К 1900 году философия находилась в бедственном положении. Естественные науки в союзе с позитивизмом, эмпиризмом и сенсуализмом, можно сказать, перекрыли ей дыхание. Ощущение триумфа наук опиралось на точные знания о природе и ее техническое освоение человеком. Организованные опытные наблюдения, эксперименты, формирование гипотез, проверка результатов, индуктивные методы – такими стали компоненты логики научного исследования. Люди отвыкли задавать себе старый и почтенный философский вопрос «Что это?». Как известно, он уводит в необозримые дали, а поскольку человек уже перестал воспринимать себя как часть бесконечного, он был не прочь избавиться и от «необозримого». Тем современным ученым, которые уже считали себя «функционерами» исследовательского процесса, гораздо более многообещающим казался вопрос «Как это функционирует?». При таком подходе можно было получить некий осязаемый результат – чтобы потом заставить вещи (а может быть, и людей) функционировать в соответствии с концепцией исследователя. Но ведь и рассудок, с помощью которого мы «запускаем» весь этот процесс, тоже является частью природы. Значит, его нужно, как полагали самые честолюбивые, исследовать посредством той же методики, которая применяется для изучения «внешней» природы. Поэтому в конце прошлого века возникла – в тесной связи с такими науками, как физиология и химия мозга, – новая, если можно так выразиться, «естественная наука» о психических феноменах – экспериментальная психология. Главный принцип этого нового исследовательского подхода состоит в том, чтобы разыгрывать из себя идиотов и поступать так, будто мы вообще ничего не знаем о психических феноменах, будто их должно и можно наблюдать только извне, пользуясь позитивистскими и эмпирическими методами. Желательно объяснять, а не понимать эти феномены, выявлять в них закономерности, а не смысл. Ведь понимание делает нас «сообщниками» объекта нашего исследования. А это мешает нам четко отделить его от себя. Сторонникам опытно-научного подхода в психологии (как и в других областях знания) требуется «стерильно-чистый» объект, причем анализируют они не «смысл», а «механизмы» психических феноменов: законы превращения физиологических раздражителей в представления, регулярные ассоциативные структуры в комплексах представлений и, наконец, сами законы мышления, то есть «логику». Рассматриваемая под таким углом зрения, «логика» предстает как естественный феномен психики. Именно в этом и заключается «проблема психологизма». Ведь естествоиспытатели, исследующие психические феномены, делают из «логики», этого свода правил мышления, естественный закон мышления, упуская из виду, что логика эмпирически описывает вовсе не то, как мы мыслим, а то, как мы должны мыслить, если хотим выработать суждения, претендующие на истину (к чему, собственно, и стремится любая наука). Анализируя же мышление как естественный психический феномен, наука попадает в щекотливое и противоречивое положение. Наука исследует мышление как закономерно протекающий процесс, но если бы она обратила внимание на саму себя, то сразу бы обнаружила, что ее собственное мышление вовсе не является закономерно протекающим процессом. Это мышление не определяется законами, а ориентируется на определенные правила. Да и в широкой сфере «мыслимого» логика выступает не как естественный закон, но как нечто, что значимо лишь постольку, поскольку мы сами придаем ему значимость. Как известно, понятие «закон» имеет двоякий смысл: с одной стороны, «законом» называется то, что регулярно и в силу необходимости происходит именно так, как происходит; с другой – регулирующий механизм, предписывающий некоему процессу определенный ход. В первом случае речь идет о законах бытия, во втором – о законах долженствования. В одном случае законы описывают то, что есть, во втором – предписывают нечто. Гуссерль в своих исследованиях стремился к тому, чтобы освободить логику от натурализма и вновь привлечь внимание к ее нормативному, а значит, духовному характеру. Конечно, логическая работа совершается и в человеческой психике, но она есть одно из нормативных порождений психики, а вовсе не естественный закон психической деятельности. Однако за этим разъяснением сразу же встает другая проблема: каково соотношение между психическим актом и его результатом, между генезисом мысли и значимостью ее содержания. Когда мы считаем: «Два плюс два равно четырем», – это есть психический акт, но утверждение «два плюс два равно четырем» сохраняет свою значимость и в том случае, если никакого психического акта не совершается. Результат счета претендует на некую значимость, независимо от того, в какой голове «прокрутилась» упомянутая мысль. Тот, кто занимается подсчетом или производит еще какие-то логические операции, на время становится сопричастным – не побоимся того, что это звучит в духе Платона, – к транссубъективному царству духа. Имеющиеся в этом царстве сферы уже накопленных значений и смыслов при совершении мыслительных актов (которые могут быть описаны как психические процессы) актуализируются и используются. Однако формулировка, согласно которой логика не является естественным законом мышления, а относится к идеальной сфере значимого, двусмысленна, ибо может быть понята так, что «значимости» суть результат некоей прагматической договоренности. Между тем мы, к примеру, не договаривались о логике силлогистических умозаключений и не объявляли ее «правильной» – она является правильной. «Все люди смертны. – Сократ человек. – Следовательно, Сократ смертен», – очевидно, что такой способ построения умозаключений правилен; он обладает значимостью. Однако сказанное отнюдь не означает, что построенные таким способом суждения эмпирически всегда оказываются правильными. Будут ли они правильными или нет, зависит от того, правильны ли посылки («Все люди смертны»…). Мы можем, строя правильные по форме умозаключения, плодить сколь угодно много ошибочных суждений (скажем, если бы в качестве посылки мы выбрали фразу «Все люди – чиновники», то пришли бы к выводу, что чиновником был и Сократ). Поэтому нельзя утверждать и того, что, если бы мы приучили себя к логическому способу построения умозаключений, это помогло бы нам добиться новых успехов в познании. Умение строить силлогизмы не поможет нам достичь успехов в плане эмпирического познания – наоборот, в этой сфере оно гораздо чаще вводило нас в заблуждение, нежели помогало. Следовательно, такого рода силлогизмы не поддаются проверке опытным путем; они, как и любая логическая операция, просто самоочевидны. Чем больше углубляешься в эту самоочевидность логики, тем более загадочной она представляется. От простого анализа силлогизма ты внезапно переносишься в волшебное царство духа, торжествующего над всеми попытками редуцировать его, сведя к прагматической, биологической, натуралистической или социологической основе. Но именно эпоха, начавшаяся в середине XIX века, находясь под сильным впечатлением от практических успехов эмпирических наук, развила в себе подлинную страсть к редуцированию, к изгнанию духа из сферы научного познания. Ницше поставил диагноз этому столетию: оно добросовестное и честное, но в плебейском смысле. Оно покорно действительности любого рода. Однако освободилось от господства идеалов и повсюду инстинктивно ищет теории, пригодные для оправдания его добровольного подчинения диктату действительности. Ницше прекрасно видел отрицательные стороны такого реализма: его мещански-«бидермейеровский» аспект, свойственное ему малодушие. Но упустил из виду то, что восторжествовавший в середине XIX века реализм подчинялся действительности лишь затем, чтобы полнее овладеть ею и преобразовать ее по-своему. «Воля к власти», которую Ницше приписывал «свободному духу», торжествует как раз не на «вершинах», где нашел свое пристанище «сверхчеловек», а в совершающейся с муравьиным усердием повседневной работе той цивилизации, что ставит науку на службу своему практическому разуму. Сказанное относится не только к буржуазному миру, но и к рабочему движению, популярный лозунг которого гласил: «Знание – сила!». Считалось, что получение образования обеспечит продвижение вверх по социальной лестнице и что образованный человек не поддастся никакому обману: того, кто хоть что-то знает, уже не так легко ввести в заблуждение; самое впечатляющее в знании – то, что обладающий знаниями человек не позволит другому произвести на него нужное этому другому впечатление, не поддастся чужому влиянию. От научного прогресса ждали расширения свободы личности, он отвечал потребности «принизить» все вещи, низвести их до собственного, по возможности как можно более убогого уровня. Поразительно, что с середины XIX века, после идеалистических взлетов и парений абсолютного духа, вдруг повсюду обнаружилось желание принизить человека, представив его «маленьким», ничтожным существом. Именно тогда начала свой победоносный путь пресловутая формула «человек есть не что иное, как…». В эпоху романтизма весь мир начинал петь, стоило кому-нибудь найти волшебное слово. Поэзия и философия первой половины XIX века были захватывающим проектом поисков или изобретения все новых волшебных слов. Та эпоха требовала новых, проникнутых душевным подъемом смыслов. Матадорами на этой волшебной арене духа были титаны рефлексии – но, увы, они появились в тот самый миг, когда в проходах уже стояли реалисты с их инстинктом правдоподобия, вооруженные формулой «не что иное, как…». Реалисты, подобно наивным детям, сначала подняли неимоверный шум и перевернули все вверх дном, а потом пришло время уборки, началась «серьезная жизнь», об обустройстве которой они же – реалисты – и позаботились. Этот реализм второй половины XIX века произведет странный фокус: о человеке будут думать как о «маленьком человеке», но в то же время затевать с его помощью «великие дела» – если, конечно, понятие «великие дела» в принципе приложимо к современной «научной» цивилизации, из которой все мы научились извлекать ту или иную выгоду. Итак, реализация проекта «модерна», или современной цивилизации, началась с мироощущения, которому все безудержное и фантастическое было совершенно чуждо. Но даже самая безудержная фантазия не могла тогда додуматься до того, какие чудовищные кошмары породит в скором будущем дух позитивистского отрезвления. Приблизительно в середине прошлого столетия материализм самого грубого толка завершил работы по – если можно так выразиться – осушению болота немецкого идеализма. Сочинения распорядителей этих работ в одночасье стали бестселлерами. Всплыли на поверхность «Физиологические письма» Карла Фохта[39] (1845) и его же полемическая брошюра «Вера углежогов и наука» (1854), «Вращение жизни в природе» Якоба Молешотта[40] (1852), «Сила и материя» Людвига Бюхнера[41] (1855) и «Новое изложение сенсуализма» Генриха Чольбе (1855). Чольбе выводил этику такого материализма из игры физических сил и деятельности желез и характеризовал противоположное ей мировоззрение следующим образом: «Стремление улучшить познаваемый мир посредством придумывания мира сверхчувственного и превратить человека, приписывая ему наличие какой-то недоступной для чувственного восприятия части, в существо, возвышающееся над природой, свидетельствует о… самонадеянности и тщеславии. Несомненно, недовольство миром явлений, эта глубинная основа представлений о сверхчувственном, есть… нравственная слабость». Чольбе завершает свою работу призывом «Будь доволен данным тебе миром!». И действительно, представители этого направления не сомневались, что им «дано» все! Весь мир становления и бытия для них сводился к хаотическому кружению молекул и преобразованиям энергий. То есть к миру атомиста Демокрита. Им больше не нужны были ни «Nous» Анаксагора, ни «идеи» Платона, ни Бог христиан, ни «субстанция» Спинозы, ни «cogito» Декарта, ни «Я» Фихте, ни «Дух» Гегеля. Тот же «дух», что живет в конкретном человеке, они считали не более чем функцией головного мозга. По их мнению, мысли относятся к мозгу так же, как желчь – к печени, а моча – к почкам. Такие мысли должны быть «мутноватыми», подал, ироничную реплику Герман Лотце[42], один из последних представителей некогда славного племени метафизиков. Лотце пытался – впрочем, безуспешно – обратить внимание материалистов на то, что они совершают самоубийственный прыжок в бездну глупости. Он напоминал о Лейбнице, который уже разъяснил всю проблему материализма – особенно вопрос о соотношении тел и сознания – в полемике с Гоббсом: если нечто основывается на чем-то, то это как раз и означает, что одно не тождественно другому, – потому что, если бы они были тождественны, между ними не существовало бы различия. Жизнь людей, утверждал Лейбниц, основывается на дыхании и именно потому не может быть сведена к воздуху. Однако победное шествие материализма уже невозможно было остановить умными возражениями – прежде всего потому, что к материализму примешивалась особая метафизика: вера в прогресс. Если все вещи и саму жизнь разложить на их элементарные составные части, говорили сторонники этого учения, то откроется тайна функционирования природы. А узнав, как устроены и как действуют природные механизмы, мы научимся их воспроизводить. Так работает сознание, намеревающееся раскрыть все «мошенничества», в том числе и природы, которую оно собирается застигнуть – с помощью эксперимента – «на месте преступления», чтобы потом, уже зная, как она действует, инкриминировать ей злостное промедление. Эта духовная позиция во второй половине XIX века дала толчок к формированию марксизма. В процессе кропотливой ювелирной работы Маркс препарировал тело общества и извлек из него душу – капитал. В итоге он так и не сумел до конца прояснить вопрос, имеет ли мессианская миссия пролетариата (идея такой миссии – вклад Маркса в немецкий идеализм, существовавший до 1850 года) хоть какой-то шанс на успех в борьбе против железных закономерностей капиталистического общества (исследование коих стало вкладом Маркса в детерминистскую философию, распустившуюся пышным цветом уже после 1850 года). Маркс тоже желает раскрывать «мошенничества», только на сей раз на ниве «идеологической критики». По его мнению, мысли не порождаются мозгом, как считало великое множество философствовавших физиологов и зоологов, а выделяются, подобно поту, из пор общества. Этот обществовед и идеолог тоже хотел лишить волшебного ореола странный феномен обособленности духа. Все крестовые походы материализма были направлены против смысловых ценностей. В 1866 году появился классический труд Ф. А. Ланге[43] «История материализма», резко критиковавший обозначенную в его заглавии духовную традицию. Нельзя сказать, что эта книга осталась незамеченной. Она оказала сильное влияние на Ницше, и хотя позже философия последнего, известная как «философия жизни», произвела эффект разорвавшегося снаряда и уничтожила некоторые, самые нелепые, элементы материализма, все-таки именно Ланге был тем человеком, который поднес к пушке фитиль. Тот же Ланге наставил на путь истинный и неокантианцев, о которых у нас еще пойдет речь, ибо молодой Хайдеггер вращался в их среде. Основная идея Ланге – необходимость восстановить четкое кантовское разграничение между явленным миром, законы коего поддаются анализу (тем миром, к которому частью своего существа принадлежим и мы – как вещи среди вещей), и другим миром (тоже проникающим в нас), который прежде называли «миром духа» и который Кант предложил называть «свободой», когда речь идет о внутренней жизни человека, и «вещью в себе», когда речь идет о внешнем мире. Ланге напоминает о кантовском определении природы: природа – это не та сфера, где действуют законы, которые мы называем природными, или естественными, а нечто противоположное. Когда мы рассматриваем нечто с точки зрения таких законов, мы конституируем это «нечто» как явленную «природу»; рассматривая то же «нечто» с точки зрения спонтанности и свободы, мы оказываемся в мире «духа». Обе точки зрения возможны и необходимы, но, главное, они не конвертабельны. Мы можем анализировать самих себя как вещь среди вещей, мы можем даже, подобно Гоббсу, рассматривать себя как некую машину, но мы должны выбрать одну из двух перспектив – мы, следовательно, достаточно свободны, чтобы превращать себя в машины. Мы – составная часть явленного мира, то есть природа, функционирующая по определенному закону, вещь среди вещей; но вместе с тем каждый из нас ощущает в себе спонтанность свободы. Свобода есть открывающая себя в нас тайна мира, оборотная сторона зеркала явлений. «Вещь в себе» – это мы сами в нашей свободе; сердцевина всех определений – это то измерение, в котором мы сами способны определять себя. Эту кантовскую двойную перспективу – человек есть вещь среди вещей и вместе с тем свобода – Ф. А. Ланге вновь вводит в живой философский дискурс. Материализм как естественно-научный исследовательский метод, говорит он, вполне допустим. Естественно-научное познание должно осуществляться так, как если бы существовала только материальная реальность. Если же оно где-нибудь запнется в своих объяснениях, то не вправе использовать «дух» в качестве затычки для интеллектуальных дыр. Ибо «дух» – не отдельное звено в причинно-следственной цепи, а уж скорее обратная сторона всей этой цепочки. С помощью естественно-научных методов можно, конечно, изучать физиологию психических феноменов, но при этом нельзя забывать, что таким образом постигается не само духовное, а только его материальные эквиваленты. Ланге критикует не естественно-научные методы как таковые, а лишь абсолютизирующую их ложную философию, представление о том, что анализ res extensa[44] позволяет исчерпывающим образом познать человеческую природу. Дело в том, что тот, кто привык мыслить в категориях пространства, очень легко поддается ложному впечатлению, будто все существующее находится в каком-то конкретном месте пространства или, по крайней мере, в структуре, которая может быть изображена как пространственная. Большая заслуга Ф. А. Ланге заключается в том, что он показал: подобно тому, как существует «точка кипения» идеализма, при достижении коей всякий дух «испаряется», становится неуловимым, существует и «точка замерзания» материализма, предел, на котором всякое движение замирает – если только сторонники материализма не протаскивают в свое учение тайком, в замаскированном виде представление о духе, который называют, скажем, «жизненной (или витальной) силой», хотя никто из них толком не знает, что это такое. Будучи противником как идеалистического «выпаривания» духа, так и материалистического «замораживания» мысли, Ланге ратует за позицию «как одно, так и другое», то есть признает существование и духа, и материи. Ланге защищает метафизику, предлагая ее своим современникам «по сниженной цене». В его представлении метафизика есть не что иное, как выдумывание понятий, просветляющий сознание коктейль из поэзии и знания. Точно так же обстоит дело и с религией. Претендуя на обладание знанием о Боге, душе и бессмертии, она тем самым подставляет себя под удары научной критики, противостоять которым уже не в силах. Ей необходимо «выровнять линию фронта». Религия, этот аванпост идеализма, должна гордиться не тем, что знает истину, а тем, что создает ценности и с их помощью преобразует действительность. Истина пусть пребывает в сфере эмпирического знания, для духа же останутся ценности. Однако Ницше очень скоро покончит с предложенной Ланге идеей мирного сосуществования истины и ценностей: он просто сделает шаг вперед и подчинит истину ценностям. Ланге хотел спасти ценности от натиска истин, Ницше же, напротив, считал, что истины поглощаются витализмом ценностных предпочтений. То есть, по мнению Ницше, истина – всего лишь такая иллюзия, с которой мы чувствуем себя комфортно и которая нам полезна. Другие мыслители, в свою очередь, будут определять ценности просто как «положения вещей» (Sachverhalte), характерные для той или иной культуры; Риккерт[45] первым заговорит об «отнесении [тех или иных вещей] к ценностям» и введет термин Wertverhalte (буквально: «положения ценностей»). Ценности можно описывать в культурологической перспективе или говорить о них в историческом контексте. «Значимость» (Gelten) значит что-то лишь тогда, когда она воплотилась в нечто фактическое. Значить что-то может лишь то, что уже сделалось значимым. Эта мысль станет ключевым тезисом историцизма. Ф. А. Ланге еще ищет компромисса. Материализм, по его мнению, должен разделить свою власть с миром духа: «Кто захочет оспаривать мессу Палестрины или уличать в заблуждении мадонну Рафаэля? Gloria in excelsis[46] останется всемирно-исторической силой и будет звучать еще столетия – пока человеческие нервы не утратят способности испытывать трепет перед возвышенным. Простая и фундаментальная мысль о том, что отдельный человек спасется, отринув своеволие и склонившись перед Волей, которая управляет всем миром; образы смерти и воскресения, выражающие самое волнующее и возвышенное из того, что потрясает человеческую душу… наконец, те учения, которые побуждают нас преломить хлеб с голодным и принести благую весть несчастному – все это не может исчезнуть навеки, чтобы уступить место обществу, которое сочтет свою цель полностью достигнутой, если, скажем, силою разума ему удастся создать лучшую полицию или посредством все новых изобретений удовлетворять растущие потребности своих граждан». Присутствие такого рода идеализма должно привести в равновесие цивилизацию, развивающуюся за счет прогресса науки и техники. Речь идет об идеализме «как если бы». Дело в том, что упоминаемые Ланге традиционные ценности в наше время потеряли прежде присущие им достоинство и бытийную мощь, поскольку в них признали творения человека, а не высших сил. Идеал оказался только идолом, сверкающей мишурным блеском подделкой. Идеалисты хотя и упорствуют в своей приверженности добру и красоте, но даже в этом упорстве, независимо от их желания, угадывается отсутствие подлинной серьезности. Они высказывают свои «догматы веры» с улыбкой авгуров на устах, как будто скорее желают поддержать благочестие в других, нежели веруют сами. Философским бестселлером рубежа веков, красноречиво выразившим этот просветительски-бюргерский фривольный настрой, стало сочинение Ханса Файхингера «Философия как если бы». В этой работе ценности характеризуются как полезные фикции. Ценности выдумываем мы сами, но если они помогают в теоретическом и практическом решении наших жизненных задач, то обретают значение, которое принято называть «объективным». Этим «как если бы» была проникнута вся эпоха Вильгельма II. Людям вдруг стало нравиться неподлинное. Наибольшее впечатление производили подражания. Любой использовавшийся в строительстве материал прикидывался чем-то более ценным, чем был на самом деле. То было время «обманок»: мрамор при ближайшем рассмотрении оказывался раскрашенным деревом, блестящий алебастр – гипсом. Новое должно было выглядеть на манер старого: греческие колонны украшали фасад биржи, фабричное здание напоминало средневековый замок, возводились даже искусственные «руины»… Увлечение историческими ассоциациями приводило к тому, что судебные помещения походили на Дворец дожей, в обычных буржуазных квартирах можно было увидеть стулья эпохи Реформации, оловянные чаши и оклады книг из типографии Гутенберга, служившие коробками для рукоделия. Да и сам император Вильгельм был «не вполне настоящим»: в его «воле к власти» главенствующую роль играла именно «воля», а не реальная власть. Философия «как если бы» требовала инсценировок, жила ими. Никто не понимал этого так ясно, как Рихард Вагнер, который привлекал все средства театрального волшебства, чтобы спасти свое время – но, разумеется, спасти лишь на краткий срок, понарошку, «как если бы»… Все это совмещалось с весьма и весьма реалистическим, деловым настроем. Именно потому, что настрой этот был столь очевидно приземленным, деловитым, его приходилось приукрашивать, подгримировывать, задрапировывать, подшлифовывать и т. п. – чтобы он производил впечатление чего-то более значимого. В конце концов даже заправилы официальной германской политики сделали ставку на значимость – значимость Германии как мировой державы. Ведь если твоя значимость уже признана, тебе больше не нужно прилагать усилий, потребных для того, чтобы обрести какое-то реальное значение. Это смешение реалистических установок, с одной стороны, и настроений в духе «как если бы» – с другой, проторило путь для проникновения в Германию американского прагматизма – идей Уильяма Джемса[47] и Чарльза Пирса[48]. Прагматизм, как известно, отказывается от поисков абсолютной истины. Истина уже не рассматривается, как прежде, в ее неразрывной связи с миром идей, а низводится до положения одного из социальных принципов саморегулирования того или иного процесса развертывающейся во времени деятельности. Критерием истины становится практический успех; это относится и к так называемым «ценностям». Теперь свидетельством их подлинности считается уже не сомнительное и никогда в достаточной степени не доказуемое соответствие идеальному бытию, а способность производить какой-то практический результат. «Дух» – это то, что он производит. Прагматизм заменяет прежнюю, «корреляционную» теорию истины теорией эффективности. Теперь уже не приходится бояться заблуждений, потому что после исчезновения объективного критерия истины заблуждение впервые утратило свое онтологическое качество греховности: во-первых, саму «истину» можно определить как такое заблуждение, которое приносит пользу; во-вторых, заблуждения – просто звенья необходимого процесса экспериментирования. Если собака, держащая в зубах длинную палку, хочет пройти в дверь, она будет вертеть головой до тех пор, пока это не получится. То есть она прибегнет к методу проб и ошибок; как эта собака рано или поздно протиснется в дверь, так и человек в конце концов пройдет через врата истины – но только истина будет уже не той, что прежде: она утратит свою способность внушать благоговение. Ибо в описанном случае речь идет об удовлетворении практических интересов, а не о стремлении к точному и достоверному знанию (то есть не о духовной позиции фанатично преданного своему делу ученого, в которой, как известно, всегда присутствуют в скрытом виде остатки религиозного мировосприятия). Прагматизм заменяет examen rigorosum[49], которому подвергает человека метафизика, обыкновенным практическим занятием, одним из многих. Он ослабляет целеустремленную напряженность тевтонской мысли, всегда ориентирующейся на целое, и способствует самоуспокоению, предлагая новый нравственный постулат: мы все постоянно впадаем в заблуждения! «Наши заблуждения, – говорит Уильям Джемс, – в конечном счете не так уж и значимы. В мире, где мы, как бы ни были предусмотрительны, все равно не в силах их избежать, определенная доля беззаботного легкомыслия кажется куда более здоровым началом, нежели преувеличенный нервозный страх». В ту эпоху заявила о себе и еще одна мощная тенденция, способствовавшая подобной беззаботности: эволюционистская биология, основанная на открытиях Дарвина. Согласно этому учению, не только мы, люди, но и сама природа действует методом проб и ошибок. Мутации возникают в результате ошибочной передачи наследственной информации. Происходят отклонения в цепочке видов, имеет место случайная изменчивость. Фактором селективного отбора становится успешное приспособление к наличным условиям существования. Сохраняется то, что выдерживает все испытания. Таким образом – посредством случайных мутаций и селективного отбора в ходе борьбы за выживание – природа, не целясь, «попадает в яблочко». Природа, как и человек, постоянно ошибается. С открытием законов мутации и селекции, казалось, была решена кантовская проблема телеологии природы – решена без необходимости прибегать к понятию «цели» (telos). Слепой случай управляет эволюцией природы, но результаты выглядят так, как если бы процесс этот был подчинен некоей цели. Пусть Бог и не бросает кости, чтобы посмотреть, выпадет ли чет или нечет, – но уж природу-то, как тогда казалось, наверняка можно застигнуть врасплох за этим занятием. Эволюционистская биология воспринималась в то время как убедительнейшее оправдание метода, предполагавшего движение через анархию к порядку, через заблуждения и ошибки – к успеху; и придавала почти неопровержимую очевидность принципу, согласно которому истина есть не что иное, как практический успех. В конце прошлого века Вернер фон Сименс[50] устроил в цирке Ренца, самом вместительном берлинском зале для публичных выступлений, праздничное гала-представление для ученых-естествоиспытателей, которые хотели отметить приближение нового столетия. В своей вступительной речи известный предприниматель впечатляющим образом охарастеризовал дух этой новой, как он выразился, «естественно-научной эпохи»: «Итак, господа, мы никому не позволим поколебать нашу веру в то, что наша исследовательская и изобретательская деятельность поможет человечеству подняться на более высокие ступени культуры, облагородит его и сделает более склонным к идеальным устремлениям; что наступающая естественно-научная эпоха уменьшит нищету и смягчит воздействие болезней, даст человеку больше возможностей наслаждаться жизнью, сделает его более добрым, счастливым и довольным своей судьбой. И пусть мы не всегда ясно видим путь, ведущий к этому лучшему будущему, мы все же не хотим отступать от нашего твердого убеждения в том, что свет истины, которую мы исследуем, не приведет нас на ложные пути и что полнота власти, коей эта истина облекает человечество, не будет способствовать пробуждению в человеческой душе низменных качеств, а, напротив, поднимет всех нас на более высокую ступень бытия». Успех на этом поприще зависит, среди прочего, и от умения разумно ограничивать свои духовные потребности, направляя стремление к познанию на близлежащее – пусть и незримое, но относящееся не к потустороннему, а к нашему миру: например, на микрологию клеток или макрологию электромагнитных волн. В обоих случаях исследовательский поиск проникает в сферу незримого, но приводит к вполне зримым результатам: скажем, к появлению новых средств борьбы с микробами – возбудителями болезней или к изобретению беспроволочного телеграфа, способного охватить информационной сетью весь земной шар. Некоторые мечты метафизиков – уменьшение зависимости человека от физиологического состояния его тела, преодоление времени и пространства – уже стали технической реальностью. Когда физика всерьез обращается к изучению условий полета и созданию летательных аппаратов, для метафизики уже не остается места в заоблачных высях – она терпит крушение, падает вниз и впредь может развиваться только на плоской земной поверхности. При этом результаты ее деятельности, как показывает пример неокантианцев, оказываются весьма скромными. Один из представителей упомянутого направления, Пауль Наторп[51], в 1909 году так определил задачи философии: философия представляет собой не что иное, как методологические усилия науки, направленные на то, чтобы сделать саму себя «прозрачной». В философии наука осознает собственные принципы, методы и ценностные ориентации. Наторп называет это «указанием направления для науки… не извне, а посредством разъяснения внутреннего закона ее пути, пути, который наука описывала всегда и теперь тоже неустанно продолжает это делать». Такое представление о философии обязывает ее переориентироваться на цель, прямо противоположную той, которую она ставила перед собой изначально: «Первоначально философия скрывала в своем чреве зародыши всех наук; но после того, как она родила этих своих детей, по-матерински заботилась о них и они под ее защитой выросли и повзрослели, она не без удовольствия видит, как они уходят от нее в большой мир, чтобы его завоевать. Какое-то время она еще смотрит с искренней тревогой им вслед, порой с ее губ срывается им вдогонку едва слышное предостерегающее слово, но она не хочет, да и не может ограничить уже обретенную ее детьми независимость. Потом она тихо уйдет на покой, вернется на свой стариковский выдел, чтобы однажды исчезнуть из нашего мира, и, похоже, кончина ее останется незамеченной, а память о ней будет недолгой». Виндельбанда[52], Риккерта и Когена[53] называли «неокантианцами» потому, что они рекомендовали современным естествоиспытателям взять на вооружение методологическую рефлексию Канта, да и в вопросе обоснования этических норм опирались на идеи этого философа. Приверженцы неокантианства пользовались большим влиянием до Первой мировой войны, при обсуждении отдельных проблем проявляли острый ум и полемический запал, но в целом, так сказать, держали оборону, сопротивляясь натиску превосходящей силы – научного духа. То была философия, которая надеялась, что, пережив собственную кончину, сможет продолжить существование в своих «детях», то есть в конкретных науках. Однако, как признал Наторп, добровольное растворение «философии в науках» – по крайней мере, на первых порах – не дало обнадеживающих результатов. И действительно, оставалось еще немало никогда не подвергавшегося рефлексии мировоззренческого балласта, протащенных контрабандой нелепых спекуляций, красиво упакованных представителями эмпирических и точных наук, которые хотели – и умели – придать некоторым своим детским, наивным убеждениям видимость научности. Такого рода ученым был, например, зоолог Эрнст Геккель[54]. Из дарвиновской биологии развития он «дистиллировал» монистическое учение о мире и космосе, которое претендовало на то, что может решить все «Мировые загадки» (так называлась книга Геккеля, опубликованная в 1899 году и сразу ставшая бестселлером). Неокантианцы желали быть совестью науки, причем в двояком смысле: в методологическом и в этическом. Их второй специализацией – помимо методологии – была проблема ценностей. Они задавались вопросом: как можно осуществить научный анализ процесса, который – в отличие от процессов, изучаемых естественными науками, – заключается не в том, что нечто становится чем-то другим, а в том, что нечто обретает некую значимость? В понимании неокантианцев культура есть сфера ценностей. Например, материальную субстанцию какой-то статуи можно анализировать физическими, химическими и другими методами, но все это не позволит понять, чем же, собственно, эта статуя является – а является она тем смыслом, который в нее вкладывают. Этот смысл значим и осознается каждым, кто воспринимает данную статую не как каменную глыбу, а именно как произведение искусства. Во всяком культурном явлении, по словам Риккерта, «воплощена какая-нибудь признанная человеком ценность». Природа и культура – неразделенные сферы, но природа становится предметом культуры в той мере, в какой она оказывается связанной с ценностями. Например, сексуальность представляет собой нейтральное в ценностном отношении биологическое явление, однако, будучи освоенной культурой, становится событием с чрезвычайно высоким ценностным содержанием – любовью. Реальность, в которой живет человек, неотделима от процессов формирования ценностей. В этом нет ничего таинственного, мир ценностей не парит над нашими головами, просто все, с чем человек так или иначе имеет дело, именно в силу этого взаимодействия приобретает некий ценностный акцент. Из «отнесенности к вещам» немедленно возникает «отнесенность к ценностям». «Отнесенность к вещам» поддается объяснению, «отнесенность к ценностям» можно только понять. Человеческое общество в целом подобно царю Мидасу: все, чего оно касается, что вовлекает в сферу своего воздействия, хотя и не превращается в золото, но обретает ценность. Стремление разработать философию ценностей было навязчивой идеей неокантианства. Однако, углубившись в тайны «значимости», эти академические философы каким-то образом проглядели то, что в нашей жизни имеет преимущественную значимость: деньги. И получилось так, что не они, а сторонний наблюдатель, Георг Зиммель[55], в начале нашего века предложил гениальный образец философии ценностей: «Философию денег». Зиммель описывает переход от грабежа к обмену как решающее событие во всей истории цивилизации. Поэтому он называет цивилизованного человека «животным, совершающим обмен». Обмен «абсорбирует» насилие, а деньги универсализируют процесс обмена. Деньги, первоначально просто материальные предметы, становятся реальным символом всех благ, ибо любые блага могут быть получены в обмен на деньги. Как только появляются деньги, все, с чем они входят в соприкосновение, подпадает под власть особых чар: все начинает оцениваться по своей (денежной) стоимости, будь то жемчужное ожерелье, надгробная речь или сексуальный контакт. Деньги – реально существующая трансцендентальная категория обобществления. Отношения эквивалентности, порождаемые деньгами, образуют каркас современного общества. Деньги – волшебное средство, которое превращает весь мир в «товар», подлежащий оценке и реализуемый в соответствии со своей стоимостью. Но каким образом та или иная вещь превращается в деньги, обретает денежное выражение? Ответ прост (хотя вытекающие из него следствия необозримы): потому что эта вещь становится чем-то, что имеет значимость. И это нечто, имеющее значимость, можно использовать для того, чтобы отдать кому-то другому – в обмен на то, что хочешь от него получить. Меру обмена всегда можно точно высчитать, но непонятно, как, собственно, устанавливается эта мера. Одни говорят, что она зависит от труда, вложенного в производство товара; другие – что она формируется на рынке; по мнению третьих, на нее влияет степень желания приобрести ту или иную вещь; по мнению четвертых, чем меньше каких-то вещей, тем выше они ценятся. Однако в любом случае значимость денег обусловливается не их материальной природой, а скорее царящим в обществе духом, который оборачивается материальной силой. Затем власть денег, циркулирующих повсюду, одерживает верх над духом, о котором некогда было сказано, что он веет, где хочет… Что касается духа самого Зиммеля, то он, как и деньги, проникает во все, даже самые потаенные поры общественной жизни. Зиммель умеет выявлять связи буквально повсюду. Например, в том факте, что деньги становятся общим мерилом стоимости для столь различных вещей, как Библия и бутылка водки, этот философ усматривает связь с предложенным Николаем Кузанским[56] определением Бога как coincidentia oppositorum («совпадение противоположностей»). «Вследствие того, что деньги все в большей мере становятся абсолютно достаточным выражением и эквивалентом любых ценностей, они поднимаются на абстрактную высоту над всем обширным многообразием объектов, делаются центром, в котором самые противоположные, самые чуждые, самые далекие вещи обретают общность и соприкасаются друг с другом; поэтому и получается так, что деньги фактически позволяют возвыситься над единичным, заставляют поверить в их всемогущество как в высший принцип». Как показывает пример Зиммеля, анализ власти «значимости» – даже если речь идет всего лишь о значимости денег – имеет непосредственное отношение к системе метафизических понятий. Итак, в эпоху кануна Первой мировой войны, столь неблагоприятную для развития метафизики, прибежищем для последних приверженцев этой дисциплины стала сфера «значимостей» (в том числе и значимости денег). Возвращаясь к тому, о чем мы говорили чуть раньше, отметим, что и Гуссерль, по сути дела, защищал «значимость» – значимость свободной от психологизма логики, этого платоновского царства идей, – от не видевших ничего дальше своего носа поборников натуралистической психологии. Молодой Мартин Хайдеггер оказался в сходном положении, тоже вынужден был занять оборонительную позицию. Подобно Гуссерлю (и Эмилю Ласку[57]), он полагал, что метафизика еще может найти применение при исследовании тайны «значимости», в сфере чистой логичности, противостоящей всем попыткам релятивизировать логику, подчинив ее биологии или психологии. В этой сфере для него было особенно значимым такое понятие, как «потусторонняя ценность жизни», однако характер связи между логикой и душевной жизнью пока оставался неясным. В своей статье «Новые исследования по логике» (1912 год) Хайдеггер называет психическое «операционным базисом» для логического, но отмечает, что в этой сфере остаются нерешенными «своеобразные проблемы, которые, может быть, никогда не будут вполне прояснены». Хайдеггер не сомневался, что с помощью логики ему удастся «ухватиться за край» чего-то, имеющего сверхиндивидуальную значимость, а это было для него очень важно, ибо он хотел верить в объективную реальность духа, не желал видеть в нем всего лишь порождение человеческого мозга. Но вместе с тем Хайдеггер признавал и самостоятельную реальность внешнего мира, отказывался видеть в нем только химеру субъективного духа – потому что такое представление было бы гносеологическим проявлением неприемлемого для него «безграничного автономизма «я»». Хайдеггер стремился избежать обеих крайностей – и низвержения в приземленный материализм, и обманчивой иллюзии парения в горних высях, характерной для субъективного идеализма. Делая первые самостоятельные шаги на поприще философии, он ориентировался на «критический реализм», что практически означало для него следующее: «лишь тот, кто верит, что реальная природа в принципе поддается определению, способен прилагать усилия ради ее познания» (GA I, 15). И еще Хайдеггер ориентировался на возможность существования объективного духа. Объективный дух он находил в открытом для всех церковном «сокровище истины», но как философу ему этого было недостаточно, отсюда его интерес ко второму источнику истины – логике с ее объективной значимостью. Итак, в первые годы своего ученичества Мартин Хайдеггер искал такую философию, которая помогала бы ему с уверенностью действовать на арене современности, но вместе с тем (каким-то непостижимым образом) всегда оставаться под небом родного Мескирха. ГЛАВА ТРЕТЬЯ «Бдения на Масличной горе». Планирование будущей карьеры. Докторская работа. Существует ли Ничто? «Уже грохочет». Просьбы к их преподобиям. По ту сторону «философии жизни». Вторжение жизни в философию. «Переживание» Дильтея и ницшеанское «изживание». Мощный поток Бергсона. Цветущий сад Макса Шелера. По первым философским статьям Хайдеггера – «Проблема реальности в современной философии» и «Новые исследования по логике» – невозможно догадаться, что они были написаны в переломное, кризисное для него время. А между тем он писал эти работы, в которых защищал принцип познаваемости реальности и метафизическую состоятельность логики, в тот самый момент, когда его собственные жизненные планы оказались под угрозой провала. Это было в 1911 году. После трех семестров во Фрайбургском университете, посвященных изучению теологии, у него снова начались сердечные приступы. Может быть, Хайдеггер просто перетрудился, как он напишет в своей «Автобиографии» 1915 года, а может, сам организм таким способом восставал против не приносившей удовлетворения работы. По рекомендации университетского врача Мартина в феврале 1911 года отпустили в Мескирх, чтобы он отдохнул несколько недель «в полном покое». У его наставников между тем сложилось впечатление, что нестабильность физического состояния этого одаренного студента-теолога может сделать его непригодным для священнического служения. Хайдеггер провел все лето у своих родителей, в Мескирхе. Он не знал, что ему делать дальше. Настроение было мрачное, и он искал облегчения в поэтических опытах. Мучившие его сомнения в правильности выбора профессии, преобразившись под влиянием патетического чувства, превратились в «Бдения на Масличной горе» – так называлось стихотворение Хайдеггера, опубликованное в «Альгемайне рундшау» в апреле 1911 года: И в моей жизни случались бдения на Масличной горе: нередко приход ночи заставал меня в сумеречном свете безысходных колебаний. Но никогда не лил я напрасных слез, взывая о помощи. Мое юное бытие не решалось поверять свои усталые жалобы никому, кроме ангела Благодати. Это стихотворение разыскал Хуго Отт[58] – и он же обнаружил письма Эрнста Ласловски, студента, который в интересующее нас время изучал историю католицизма на кафедре Генриха Финке во Фрайбургском университете. Ласловски, уроженец Верхней Силезии, уже отучившийся во Фрайбурге несколько семестров, стал преданным другом Мартина Хайдеггера и очень рано заметил его выдающиеся способности. Ласловски писал: «Если бы только отец поддержал тебя материально на протяжении 4–5 или 3–4 семестров, которые необходимы для подготовки докторской работы и получения доцентуры, то потом у тебя появились бы собственные средства к существованию». Но отец платить за образование Мартина не мог. Как все сыновья небогатых родителей, Хайдеггер был вынужден либо и дальше оставаться под опекой Церкви и получать от нее стипендию, либо как-то иначе – самостоятельно, тяжелым трудом – пробивать себе дорогу в жизни. В переписке с Ласловски обсуждались разные варианты будущего. Должен ли Мартин продолжать изучать теологию и, значит, потом стать священником? Ласловски советовал ему именно это. В таком случае дальнейшее существование Мартина в стенах университета было бы обеспечено, и ему осталось бы только преодолеть сомнения своих наставников, которым состояние его здоровья внушало серьезные опасения. Он смог бы без помех защитить диссертацию, получить доцентуру. Вероятно, между двумя этими событиями ему пришлось бы какое-то время поработать священником где-нибудь в сельской местности, чтобы, так сказать, «дозреть» до преподавательской должности. Зато потом его, как теолога, наверняка ждала бы блестящая карьера. Такая перспектива льстила самолюбию Хайдеггера, но к тому времени он уже успел понять, что в теологии его привлекала не столько сама теология, сколько присутствующий в ней философский компонент. Вторая возможность состояла в том, чтобы целиком сосредоточиться на философии, но при этом не порывать с католической средой. Он ведь не собирается посягать на церковное «сокровище истины». Более того, философию можно даже использовать для защиты этого сокровища. Правда, вера как таковая не нуждается в философском обосновании, но неплохо было бы дать философский отпор нападкам на метафизику с позиций ложно понятой научности. Ученые, как правило, даже не сознают, что прибегают к метафизике каждый раз, когда говорят об «истинности» тех или иных своих положений. Если удастся доказать, что «потусторонняя ценность жизни» находит выражение уже на уровне чистой логики, то позиция Церкви, как хранительницы «сокровища истины», станет гораздо менее проигрышной. Если Хайдеггер захочет заняться понимаемыми в таком ключе католической философией и апологетикой, то, возможно, даже сумеет обеспечить себе поддержку со стороны католических институтов и периодических изданий, например, «Союза Альберта Великого» или «Общества содействия науке имени Гёрреса»[59]. Ласловски советовал Мартину вступить в контакт с католическим философом Клеменсом Боймкером, который преподавал в Страсбургском университете. Боймкер был председателем Общества Гёрреса, издателем «Философского ежегодника» и старался продвигать молодых католических философов. Впрочем, католические философы в любом случае не имели сколько-нибудь обнадеживающих видов на будущее. Прочие представители философского мира относились к ним с недоверием, а кафедр, где они могли бы работать, было мало. Наконец, оставалась третья, самая скромная возможность: глубже изучить какой-либо из школьных предметов, сдать государственный экзамен и стать учителем. Хайдеггер обдумывал такой путь со всей серьезностью, так как его привлекала перспектива иметь профессию и гарантированное жалованье. Он думал, что мог бы преподавать естественно-научные дисциплины. К концу тяжелого лета в Мескирхе решение наконец было принято. Хайдеггер прервал изучение теологии. Перед зимним семестром 1911/12 года он записался на естественный факультет Фрайбургского университета, чтобы изучать математику, физику и химию, но одновременно с этими науками продолжал с неослабевающим рвением заниматься философией. Он связался с Клеменсом Боймкером, который опубликовал статью Хайдеггера «Проблема реальности в современной философии» в «Философском ежегоднике Общества Гёрреса» за 1912 год, и с Йозефом Зауэром[60], профессором истории искусства и христианской археологии во Фрайбургском университете, издателем католического «Литературного обозрения», где в том же году в нескольких выпусках вышла работа Хайдеггера «Новые исследования по логике». В письме Зауэру от 17 марта 1912 года Хайдеггер изложил программу своих будущих исследований. Зауэр, убежденный приверженец клерикализма, явно был удивлен темой, которую выбрал этот студент, утверждавший, что он собирается внести свой посильный вклад в «религиозно-культурное развитие нашей Церкви»: «Если все это не выльется в бесплодное критиканство и начетническое выявление противоречий, то в результате проблема времени и пространства (с ориентацией на математическую физику) должна будет, по меньшей мере, приблизиться к своему предварительному решению». Йозеф Зауэр, мало сведущий в философии, не вполне понимал, какую именно пользу может принести Церкви рассмотрение проблемы времени, да еще «с ориентацией» на современную физику. Тем не менее он был доволен Хайдеггером, чья работа по логике вызвала в католических кругах немалый интерес. Сам Хайдеггер узнал о своем успехе от Ласловски, который писал ему 20 января 1913 года: «Мой дорогой, у меня такое предчувствие, что очень скоро ты дорастешь до уровня великих ученых, и разные университеты будут бороться за право числить тебя среди своих профессоров. Иначе и быть не может». Правда, по словам все того же Ласловски, «католицизм никак не вписывается в современную философскую систему», и Хайдеггер не должен допускать, чтобы его однозначно причисляли к католикам. Ему следует публиковаться также и в неконфессиональных журналах. Трудности этой щекотливой ситуации – когда Хайдеггеру нужно было сохранить хорошую репутацию в католической среде и в то же время не прослыть философом-конфессионалистом – друзья подробно обсуждали в переписке. Ласловски: «Ты ведь должен начать как католик. А это, черт возьми, действительно запутанный вопрос»[61]. Ласловски считал, что Мартину лучше всего какое-то время держаться в тени. Тем более что такая стратегия будет иметь дополнительный положительный эффект: «Оставайся подольше окутанным таинственной пеленой тьмы, и тем самым ты возбудишь любопытство «публики». После этого все у тебя пойдет легче». Предприимчивый Ласловски, который, возможно, был немного влюблен в Мартина Хайдеггера, наводил справки о вакантных местах на католических кафедрах философии. При посещении Тевтонского пантеона в Мюнхене он познакомился с приват-доцентом Энгельбердтом Кребсом, священником и теологом из Фрайбурга, и наговорил ему много лестных слов о своем друге. Кребс, который был всего на восемь лет старше Хайдеггера, поначалу мало чем мог ему помочь, потому что сам пока делал лишь первые шаги в своей карьере. Хайдеггер познакомился с ним в 1914 году, как только Кребс вернулся во Фрайбург после поездки в Рим. Между ними завязались дружеские отношения, которые продолжались несколько лет и закончились, когда Хайдеггер порвал с «системой католицизма». Ласловски помогал Мартину и в поисках денег. Через свою католическую студенческую корпорацию в Бреслау он нашел некоего пожилого господина и уговорил его дать денежную ссуду Хайдеггеру, охарактеризовав последнего как будущее философское светило, надежду немецких католиков. Этих денег, крошечной стипендии, которую выдавал ему Фрайбургский университет, и заработков от репетиторства Хайдеггеру хватило, чтобы проучиться еще год (после того, как он ушел с факультета теологии). Летом 1913-го он получил степень доктора философских наук, защитив работу по теме «Учение о суждении в психологизме». В этой работе Хайдеггер проявил себя как прилежный и способный ученик Гуссерля, чьи «Логические исследования» оказали на него сильнейшее влияние. Идя по стопам Гуссерля, он полемизирует с поборниками психологизма, выступает против попыток вывести логические феномены из особенностей человеческой психики. Этот самонадеянный молодой человек критикует идеи таких пользующихся всеобщим уважением философов, как Теодор Липпс[62] и Вильгельм Вундт[63]. Стараясь отыскать новые доводы против психологизма, он впервые задумывается над проблемой, которая позже займет центральное место в главном труде его жизни: проблемой времени. Мышление как психический акт происходит во времени, требует времени. Но, как утверждает Хайдеггер вслед за Гуссерлем, логическое содержание мышления сохраняет свое значение независимо от времени. Логическое есть ««статичный» феномен, пребывающий по ту сторону любого развития и изменения, который, следовательно, не происходит, не возникает, а просто имеет некую значимость; это есть нечто, что, пожалуй, может быть «постигнуто» выносящим суждения субъектом, но никогда не изменится в результате такого постижения» (FS, 120). Итак, для Хайдеггера время еще не стало, как это произойдет несколько лет спустя, той силой бытия, которая вовлекает в свое движение абсолютно все; философ пока допускает существование чего-то, пребывающего «по ту сторону» времени. Но Хайдеггер ставит вопрос о смысле логического и отвечает на него так: «Может быть, здесь мы оказываемся у некоего последнего, не поддающегося редукции предела, за которым всякое дальнейшее разъяснение исключено и постановка любого нового вопроса неизбежно заводит в тупик» (FS, 112). Статичная логика должна вступить в некое напряженное отношение с динамически развивающейся во времени, изменчивой действительностью. Хайдеггер проанализировал это соотношение на примере проблемы, которая займет важное место в его позднейшей философии. Речь идет о Ничто. Хайдеггер рассматривает роль отрицания в акте вынесения суждения. Мы можем сказать: «Роза не желтая», или: «Учителя здесь нет». Это «не» или «нет» означает: чего-то определенного, того, что мы ожидали увидеть или на что просто ссылаемся, не имеется в наличии. Что-то отсутствует: в одном случае – желтый цвет розы, в другом – присутствие учителя. Из этого отсутствия, этого «не» или «нет», можно путем абстрагирования вывести «Ничто», но исключительно как предмет мысли. То есть такое «Ничто» имеется только в акте суждения, но не в действительности. И там, в акте суждения, оно означает: «Если что-то не существует, то я не могу сказать: это существует» (FS, 125). В лекции «Что такое метафизика?» (1929 года) Хайдеггер выскажет прямо противоположную мысль, заявит, что вся метафизика, в том числе и его собственная, берет начало в опыте переживания Ничто: «Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание»; его приоткрывает «глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия» (ВиБ, 19–20). И опишет это Ничто как нечто такое, что делает весь мир сущего сомнительным, ужасающим и исполненным тайны. Молодой Хайдеггер, возможно, уже знал подобное умонастроение, но еще не включил его в свою философию; он был выпускником университета, начинающим ученым, которому еще только предстояло сделать академическую карьеру и который поэтому предпочитал оставаться в рамках академического мышления. Для него еще сохранял свою значимость принцип, согласно которому Ничто встречается только в суждениях, но не в действительности. Он использовал именно те аргументы, которые позднее логик-позитивист Рудольф Карнап[64] обратит против самого Хайдеггера и его философии Ничто. Но поскольку молодой Хайдеггер, в отличие от Карнапа, был логиком-метафизиком, с его точки зрения признание того факта, что «Ничто» существует только в наших суждениях, то есть в нашем сознании, не было препятствием для исследования онтологического значения Ничто. Ведь то, что заключено в нашем духе, как раз поэтому и является одним из аспектов великого Бытия. Через нас отрицание, или Ничто, приходит в мир. Так из скромной семантики отрицания вырастает внушительная онтология Бытия и Ничто. Это новое Ничто – не холодное «Ничто» суждения, а «Ничто» страха. Правда, как уже отмечалось, все это не нашло словесного выражения в первых философских работах Хайдеггера, написанных в 1912 году. Он в то время еще довольно фамильярно обходился с пугающими аспектами действительности, например, когда рассматривал «безличные суждения», выраженные в форме лишенных субъекта предложений. Мы говорим: «Вечереет». Но кого мы имеем в виду? «Хочу ли я в таких случаях выразить свойство, моментальное состояние некоего таинственного «оно», или же высказанное мною суждение имеет совсем иной смысл?» (FS, 126). Что или кто есть это «вечереющее» Оно? Еще не умея проникнуть в глубинный смысл данного казуса – как он будет поступать в подобных случаях позже, – Хайдеггер просто выбирает в качестве пояснения пример с глаголом «грохотать» и пишет: «Если, например, я с другом во время маневров догоняю батарею, которая в спешном порядке передислоцируется на огневую позицию, и в тот момент, когда мы слышим грохот орудий, говорю «Давай скорее: слышишь, уже грохочет», то совершенно очевидно, что именно производит грохот; смысл же суждения заключается в самом грохотании, в определении происходящего сейчас (уже)» (FS, 127). Хайдеггер анализирует «безличное суждение», чтобы показать: бывают такие обстоятельства, когда ни «психологические исследования», ни «однозначное определение и прояснение значения слов» не позволяют раскрыть содержание суждения, и для того, чтобы постичь это содержание, необходимо знать и понимать ситуативный контекст высказывания. Несколько лет спустя именно эту прагматику нашей повседневной жизни Хайдеггер изберет в качестве контекста, в котором будет рассматривать свой вопрос о бытии. Но еще раньше он просто «наткнулся» на повседневность – когда на ум ему пришел пример с «грохотанием». Вспомним, что случилось это в канун мировой войны. Вместе с примером, касающимся маневров, в его строго герметичный анализ на краткий миг вторгся жизненный мир. 26 июля 1913 года Хайдеггер защитил на философском факультете свою докторскую работу и получил за нее высшую оценку (Summa cum laude). Его научным руководителем был Артур Шнайдер, возглавлявший кафедру католической философии, который тем же летом принял приглашение перейти на работу в Страсбургский имперский университет. К тому времени Хайдеггер обрел покровителя в лице тайного советника профессора Генриха Финке, авторитетного и пользовавшегося влиянием на факультете католического историка, который обнадежил двадцатичетырехлетнего докторанта, сказав, что тот имеет шансы занять освободившееся место Шнайдера. Пока обязанности главы кафедры временно исполнял приват-доцент Энгельбердт Кребс, читавший курс теологии, – он тоже имел основания причислять себя к претендентам на эту должность. Кребс и Хайдеггер, которых связывали дружеские отношения, неожиданно оказались конкурентами. 14 ноября 1913 года Кребс записал в своем дневнике: «Сегодня между 5 и 6 часами вечера он (Хайдеггер. – Р. С.) пришел ко мне и рассказал: Финке предложил ему защитить диссертацию по истории философии и ясно дал понять, что, поскольку сейчас имеется вакантная кафедра, он должен как можно скорее получить должность приват-доцента, дабы иметь право на что-то претендовать. Так что вполне может статься, что, временно заведуя кафедрой, я лишь готовлю теплое местечко для Хайдеггера». Поначалу эта конкуренция не наносила ущерба их дружбе. После того как Хайдеггер в первый раз побывал у него в гостях, Кребс записал в дневнике: «У него острый ум, он скромен, но держится уверенно». Беседы с Хайдеггером произвели на Кребса настолько сильное впечатление, что он не испытывал зависти и был готов признать Хайдеггера наиболее достойным претендентом на роль преемника Шнайдера. «Жаль, – записал Кребс в дневнике в конце 1913 года, – что он не возглавил кафедру еще два года назад. Но и сейчас он был бы нам очень нужен». Кребс и Хайдеггер помогали друг другу в научной работе. Кребсу приходилось читать лекции по логике, в которой он мало что понимал. Хайдеггер помогал ему готовиться к семинарам. «Он, вероятно, сам не сознает, как сильно я в нем нуждаюсь», – писал Кребс, который, в свою очередь, всегда был готов поделиться с Хайдеггером своими знаниями по истории схоластики. Именно из этой сферы Хайдеггер и выбрал тему для своей диссертации. Сначала он хотел было продолжить свои логические исследования и написать работу о «сущности понятия числа», однако когда перед ним открылась перспектива получения католической кафедры, он передумал и обратился к схоластике. Кроме того, только выбрав подобную тему, он мог рассчитывать на получение стипендии, прошение о предоставлении которой подал в 1913 году и которая уже была ему обещана. Речь шла о щедрой стипендии из «Фонда святого Фомы Аквинского», учрежденного в 1901 году семьей аугсбургских промышленников Шецлеров. Прошение о предоставлении этой стипендии Хайдеггер подал 2 августа 1913 года во фрайбургский соборный капитул: «Нижеподписавшийся покорнейше обращается к досточтимому капитулу… с нижайшей просьбой о предоставлении ему стипендии. Нижеподписавшийся хотел бы посвятить себя изучению христианской философии и избрать академическую карьеру. Так как он живет в крайне скромных условиях, то был бы сердечно благодарен досточтимому соборному капитулу…» И так далее. Такого рода унижающие человеческое достоинство письма оставляют занозы в душах тех, кто их пишет по своей воле или потому, что оказывается вынужденным пойти на такой шаг. Трудно простить тому, у кого тебе пришлось просить милостыню, пережитое тобой ощущение стыда. И хотя их преподобия помогли Хайдеггеру – а может, именно потому, что помогли, – он впоследствии будет отзываться о них не слишком хорошо. Церковь в Мескирхе, церковь «маленьких людей», означала для него нечто совсем иное. То был родной край, кровную связь с которым он чувствовал на протяжении всей жизни. Приезжая в Мескирх, Хайдеггер до глубокой старости посещал богослужения в церкви Святого Мартина и садился на то место на хорах, которое занимал еще будучи мальчишкой-звонарем. Поскольку Хайдеггер к моменту защиты диссертации по-прежнему считался подающим надежды католическим философом, соборный капитул согласился предоставить ему стипендию в размере 1000 рейхсмарок на семестр – на эту сумму, по студенческим понятиям, вполне можно было жить. В письме, извещавшем Хайдеггера о том, что его просьба удовлетворена, викарный епископ Юстус Кнехт недвусмысленно напоминал об условиях предоставления стипендии: «Веря, что Вы останетесь верны духу томистской философии, мы одобряем…» Хайдеггер получал стипендию три года – до лета 1916-го; и на протяжении трех лет это привязывало его к томизму и схоластике настолько крепкими узами, что граница между долгом и призванием не всегда была четко различима даже для него самого. Когда Хайдеггер в декабре 1915-го в третий раз подавал прошение о стипендии, он писал: «Нижеподписавшийся полагает, что сможет выразить свою благодарность досточтимому епископальному соборному капитулу за оказанное последним драгоценнейшее доверие по меньшей мере тем, что главным научным делом его жизни будет размораживание накопленных схоластикой интеллектуальных богатств, которые затем смогут быть использованы в будущей духовной борьбе за упрочение христианско-католического жизненного идеала». Философские амбиции Хайдеггера в то время были еще на удивление скромными. В «Автобиографии» 1915 года он назвал «главным научным делом… [своей] жизни» интерпретацию идей средневековых мыслителей. Правда, обретенное в ходе такой работы интеллектуальное богатство он намеревался использовать для актуальной полемики, в «борьбе за упрочение христианско-католического жизненного идеала»… Однако по его философским работам никак не заметишь, что, когда они писались, уже шла мировая война, сотни тысяч людей были убиты на полях сражений, а в сфере духа начала свое победное шествие «философия жизни». После материализма и механицизма конца XIX века, против которых была направлена философия Гуссерля и раннего Хайдеггера, утверждавшая примат логического, теперь, казалось бы, главным объектом интереса для Хайдеггера должна была стать «философия жизни» в ее различных вариантах. Но кроме однажды употребленного Хайдеггером термина размораживание (Flussigmachung) ничто не указывает на то, что он уже успел познакомиться с мотивами «философии жизни» (от которой как раз и исходило понятие Verflussigen – «обращение в жидкое состояние, размораживание, растапливание», – ставшее навязчивой идеей эпохи). Еще несколько лет назад «философия жизни» была, в глазах молодого Мартина Хайдеггера, учением для «чувствительных современных душ», то есть для него никакого значения не имела. В статье, опубликованной в 1911 году в «Академикер», он писал: «Философия, которая в действительности есть зеркало вечного, сегодня лишь многообразно отражает субъективные мнения, личные настроения и желания. Антиинтеллектуализм даже философию превращает в «переживание»; все строят из себя импрессионистов… Сегодня мировоззрение кроится по мерке «жизни», а не наоборот…» Предубеждение Хайдеггера против «философии жизни» определялось не только его приверженностью «потусторонней ценности жизни» (в католическом понимании); оно также восходило к школе неокантианца Генриха Риккерта, у которого Хайдеггер собирался защищать докторскую работу. Риккерт же, на которого Хайдеггер ориентировался в этом вопросе, позже резюмировал свое отношение к «философии жизни» так: «Как исследователи, мы должны властвовать над жизнью при помощи понятий и от пустого размахивания словом «жизнь» перейти к систематическому упорядочиванию мира»[65]. Между тем «философия жизни», от которой тогда оборонялась академическая философия (а с ней вместе и молодой Хайдеггер), за пределами университетов стала господствующим духовным течением. Понятие «жизнь» выдвинулось на передний план, потеснив такие понятия, как «бытие», «природа», «Бог» или «я»; оно стало боевым лозунгом, призывающим сражаться сразу на двух фронтах. Сражаться, во-первых, против нового идеализма «как если бы», сторонниками которого в немецких университетах были неокантианцы и который в быту оказывал влияние на нравственные нормы буржуазной среды («жизнь» противопоставлялась «вечным ценностям», которые с большим трудом дедуцировались философами и потом бездумно усваивались обывателями). И, во-вторых, против бездушного материализма, наследия уходящего XIX века. Правда, уже неокантианский идеализм был ответом такому материализму и позитивизму – но ответом беспомощным, как утверждали сторонники «философии жизни». По мнению последних, отделять дух от материальной жизни, дуалистически противопоставлять одно и другое – значит оказывать духу дурную услугу. Таким образом его невозможно защищать. Напротив, дух надо привнести в саму материальную жизнь. У сторонников «философии жизни» понятие «жизнь» настолько всеобъемлюще и растяжимо, что в него вмещается все: душа, дух, природа, бытие, динамика, творчество. «Философия жизни» повторила на другом уровне то, что делали участники движения «Буря и натиск», протестовавшие против рационализма XVIII века. Тогда боевым лозунгом было слово «природа». Теперь ту же функцию выполняло понятие «жизнь». Под «жизнью» понимали многообразие образов, изобретательность, океан возможностей – океан настолько необозримый и зовущий к авантюрным приключениям, что исчезает сама потребность в «потустороннем». Потому что последнее в достаточной мере присутствует и в «посюсторонней» жизни. Жизнь – это отплытие к далеким берегам и одновременно нечто совсем близкое: жизненная энергия как таковая, стремящаяся вылиться в конкретные формы. Слово «жизнь» становится лозунгом молодежного движения, стиля модерн, неоромантизма и реформистского направления в педагогике. До 1900 года молодые люди из буржуазных семей хотели выглядеть старше своих лет. «Излишняя» молодость, отсутствие солидности препятствовали продвижению по служебной лестнице. Газеты рекламировали средства, ускорявшие рост бороды, а очки считались символом достаточно высокого социального статуса. Подражая отцам, молодые люди носили жесткие стоячие воротнички; мальчиков-подростков, переживавших пору полового созревания, одевали в тесные сюртуки и приучали ходить «степенно». Прежде считалось, что «жизнь» отрезвляет неразумных юнцов, так сказать, обламывает им рога. Теперь ее стали воспринимать как бурный поток, как неистовый порыв, как воплощение самой молодости. А соответственно и молодость перестала расцениваться как недостаток, который необходимо скрывать. Наоборот, теперь приходилось оправдываться «старикам» – вдруг, не дай бог, кто-нибудь заподозрит, что они уже отжили свое, утратили способность воспринимать новое. Перед «судом жизни» (по выражению Дильтея[66]) предстала целая культура – кайзеровская Германия, – и был поставлен вопрос: жива ли еще эта жизнь? Выражение «философия жизни» понимается сторонниками этого направления как Genetivus subiectivus[67]: то есть не в смысле философствования о жизни, а в том смысле, что сама жизнь «философствует» через посредство этой философии. «Философия жизни» хочет быть одним из органов жизни – органом, расширяющим ее возможности, раскрывающим для нее новые формы и образы. И философия эта настолько «нескромна», что желает не просто выяснять, какие ценности значимы, но и создавать новые ценности. «Философия жизни» есть виталистский вариант прагматизма: ее интересует не полезность того или иного воззрения, а его творческий потенциал. С точки зрения «философии жизни» жизнь неизмеримо богаче любой теории, поэтому для сторонников этого течения так ненавистен биологический редукционизм: редукционисты принижают дух, низводя его до уровня жизни, тогда как «философия жизни», наоборот, приближая дух к жизни, возвышает его. Самыми яркими представителями «философии жизни» (до 1914 года) были Фридрих Ницше, Вильгельм Дильтей, Анри Бергсон и Макс Шелер. Ницше отождествлял «жизнь» с творческим потенциалом и именно в этом смысле называл ее «волей к власти». Присущая жизни воля выражается в том, что жизнь желает быть собой, желает сама себя формировать. Роль сознания по отношению к этому принципу самоформирования всего живого амбивалентна. Сознание может действовать в процессе саморазвития как тормозящий или, наоборот, усиливающий фактор. Оно может порождать страхи, угрызения совести, разочарование – и бывает, что жизнетворный порыв разбивается, столкнувшись с сознанием. Но сознание может поставить себя и на службу жизни, конституируя такие ценности, которые побуждают ее к свободной игре, к совершенствованию, к сублимации. Однако в любом случае, как бы ни действовало сознание, оно остается органом жизни, и потому судьба, которую сознание приуготовляет жизни, одновременно является судьбой, которую приуготовляет себе сама жизнь. Случается, что жизнь сама возвышает себя – посредством сознания; случается, что она сама себя разрушает – тоже посредством сознания. Как именно – в том или в другом направлении – будет действовать сознание, зависит не от какого-то стихийного жизненного процесса, а от осознанной воли, которая есть свобода сознания по отношению к жизни. Ницшеанская «философия жизни» срывает с «жизни» смирительную рубашку, которую в конце XIX века напялили на нее детерминисты, и возвращает изначально присущую ей свободу. Речь идет о свободе художника по отношению к своему творению. «Я хочу быть поэтом – творцом собственной жизни», – говорил Ницше; как повлияло это высказывание на трактовку понятия истины, мы все знаем. Из учения Ницше следует, что истины в объективном смысле не существует. Истина – просто такая иллюзия, которая оказывается полезной для жизни. В этом и заключается прагматизм Ницше – прагматизм, который, в отличие от американского, связан с дионисийским пониманием жизни. У Ницше вызывала отвращение дарвиновская концепция «приспособления» и «отбора» как закона жизненного развития. Он видел в этих понятиях проекции утилитаристской морали. По его мнению, только по-мещански мыслящий обыватель мог полагать, будто и в природе приспособленчество вознаграждается успешной карьерой. Ницше видел в «природе» играющее дитя Гераклита. Природа лепит все новые образы и сама их ломает, это неиссякаемый творческий процесс, в котором торжествуют властный витализм, а не приспособляемость. В том, что удалось выжить, нет никакого торжества. Жизнь торжествует только в своей избыточности, когда она щедро расточает себя, когда раскрывает, «изживает» себя полностью. Ницшеанская «философия жизни» деятельна и буквально одержима искусством. Это учение о «воли к власти» поначалу имело не столько политическое, сколько эстетическое значение. Оно вновь вернуло искусству достоинство и уверенность в себе, которые были утрачены в эпоху неумеренного возвеличивания науки, требовавшей, чтобы искусство подражало действительности. Теперь те, кто присоединился к Ницше, могли сказать: если искусство и действительность не совпадают друг с другом, тем хуже для действительности! Все значительные художественные течения начала века – символизм, модерн, экспрессионизм – вдохновлялись идеями Ницше. Эстетическая разновидность «воли к власти» проявлялась по-разному. В Вене, городе Фрейда, где к бессознательному привыкли относиться с почтением, «нервность» считалась вернейшим признаком витальности. «Только когда эмоциональное полностью освободится от каких бы то ни было оков и человек, особенно художник, будет всецело полагаться на свои эмоции, без оглядки на разум и первичные чувственные ощущения[68], – только тогда в искусство вновь вернется утраченная радость…» (Герман Бар[69], 1891). Экспрессионисты стремились к «возрождению общества путем объединения всех художественных средств и сил» (Хуго Балль). В возможность «возрождения» государства и общества благодаря духу суверенного искусства верили также члены кружка Георге[70] и символисты. Франц Верфель[71] пророчествовал о грядущей в скором времени «коронации сердца». То был великий час грез о всемогуществе искусства и его творцов. Дух «философии жизни» вновь освободил все искусства от служения принципу реальности. И художники опять обратились к видениям как способу протеста против действительности, веря, что действительность эта непременно изменится. «Видения, протест, изменение» – таков был триединый идол, которому поклонялись экспрессионисты. Если в ницшеанском варианте «философии жизни» центральное место занимала идея максимально интенсивного самовыражения, «изживания» (собственной сущности), то в философии Дильтея главенствующую роль играло понятие «переживания» (определенных жизненных состояний). Дильтея не заботила биология; он хотел через «историю духа» узнать, что такое «целостный человек», – но находил лишь отдельные произведения и формы, множество разных точек зрения, в своей совокупности как раз и составлявших духовную жизнь во всем ее богатстве. «Жизнь» в представлении Дильтея – универсум книг, собрание ярких высказываний, каждое из которых обладает определенным смыслом, но которые не могут быть подведены под какое-то единое всеохватывающее определение. Жизнь духа порождает изобилие образов, но может принять видимость усеянного черепами поля, если мы не научимся вновь пробуждать к жизни дух, застывший в твердых формах, в объективно существующих творениях культуры. Такое «пробуждение» происходит благодаря пониманию. Понимание есть способ, посредством которого дух «переживает» объективацию другого, постороннего по отношению к нему духа и вновь «растапливает» (verflussigt) этот другой дух. Понятие «растапливать» принадлежит Дильтею – именно у Дильтея его заимствовал Хайдеггер и употребил равнозначное по смыслу выражение, когда, как мы уже упоминали, писал о «размораживании» (Flussigmachung) накопленных в схоластике интеллектуальных богатств и о возможности их использования в борьбе за христианско-католический жизненный идеал. Понимание вновь возвращает нам уже прошедшую жизнь. Понимание есть воспроизведение. Сама возможность воспроизводящего переживания представляет собой торжество над скоротечностью времени. Однако произведения, которые всегда возникают в конкретном времени, не могут объективно, однозначным образом фиксировать влитое в них содержание. С другой стороны, каждый акт понимания тоже привязан к какому-то моменту времени; мы всегда охвачены потоком времени, который безудержно стремится вперед, постоянно вынося на свою поверхность что-то новое, уникальное: непрерывную череду сменяющих друг друга точек зрения, перспектив, видений, мировоззрений. «Где найти средства, чтобы спастись от грозящей нам идеологической анархии?» – спрашивал Дильтей. Этот чуткий ученый, живший в эпоху грюндерства[72], боялся наступления анархии. И именно потому ему хотелось верить, что жизнь духа в конце концов сама организует себя в соответствии с неким тайным порядком, – он не мог точно сказать, как именно это произойдет, но в любом случае хотел бы быть садовником в этом новом саду человечности. Слово «жизнь» в устах Дильтея внушает доверие и не заключает в себе ничего демонического, как было у Ницше. «Жизнь есть тот основополагающий факт, который должен служить исходным пунктом философии. Она – то, что мы постигаем изнутри; то, за пределы чего невозможно выйти. Жизнь нельзя поставить перед судом разума». Ницше хотел сделать из своей жизни философию, Дильтей хочет вновь пробудить к жизни творения духа. Для первого «философия жизни» была экзистенциальным приключением, для второго – «переживанием» (оживляющим воспроизведением) всей истории культуры. Ницше и Дильтей были людьми XIX века. В XX веке гениальным продолжателем их дела стал Анри Бергсон[73]. Он попытался преобразовать «философию жизни» в стройную систему. В 1912 году в немецком переводе вышел его главный труд «Творческая эволюция». Эта книга сразу же имела беспрецедентный успех, причем в самых широких кругах читающей публики. Макс Шелер[74] писал в своей работе «Опыт философии жизни», вышедшей в 1913 году: «Имя Бергсона сегодня так громко и навязчиво повторяется на все лады в мире культуры, что те, кто наделен более тонким слухом, могли бы, пожалуй, с сомнением спросить себя, а стоит ли вообще читать такого философа». Его не только стоит, но необходимо читать, продолжает Макс Шелер, ибо в философии Бергсона выражено совершенно новое «отношение человека к миру и душе»: «Эта философия протянула навстречу миру открытую ладонь с указующим перстом, она свободно смотрит на мир широко распахнутыми глазами. Это не те прищуренные глаза, не тот критический взгляд, который… бросал на вещи Декарт; это и не глаза Канта, из коих исходил луч духа, так отчужденно – будто он пришел из иного мира – и так повелительно падавший на вещи, пронзавший их насквозь… Впечатление скорее такое, что Бергсона омывает, проникая до самых корней его духа, поток бытия, воспринимаемый им как естественная и благотворная – хотя бы уже потому, что она является потоком бытия, – … стихия». Бергсон открыл два источника познания жизни, отчасти повторив то, что до него сделал Шопенгауэр. Один из этих источников – разум (интеллект); другой – интуиция (у Шопенгауэра – внутренний опыт воли). Разум, как особую способность, в свое время детально проанализировал Кант. Бергсон опирается на Канта: пространство, время, причинность, протяженность – таковы категории, коими оперирует разум. Но Бергсон изменил перспективу: он рассматривает разум с точки зрения биологической эволюции. В результате разум предстает как продукт этого развития, как орган для ориентации в жизненном мире, регулирующий деятельность организма. Этот орган, что очевидно, доказал свою эффективность и является выражением «все более точного, сложного и гибкого приспособления живых существ к данным условиям их существования»[75]. Получается, что разум – это система, которая, подобно фильтру, стоит на пути напирающего на нее изобильного многообразия бытия и становления, «пропуская» то, что полезно с точки зрения практики выживания (аналогичным образом Шопенгауэр понимал разум как инструмент воли). Все, о чем шла речь до сих пор, характеризует Бергсона как биолога-прагматика. Но он сделал следующий шаг – высказав простое соображение: поскольку мы способны анализировать разум в его пределах, мы не сводимы к нему, ибо в противном случае не могли бы открывать его в его ограниченности. Должно быть что-то еще, «вненаходимое» по отношению к разуму. Суть позиции Бергсона заключается в том, что это «вненаходимое» – нечто глубоко внутреннее, интуиция. В интуиции, или внутреннем опыте, бытие уже не предмет, от которого мы можем дистанцироваться, – напротив, мы осознаем нас самих как неотъемлемую часть этого бытия: «Материя и жизнь, наполняющие мир, точно так же присутствуют и в нас. Мы ощущаем в себе те же силы, которые действуют во всех вещах». Разум полезен для жизни в том смысле, что способствует выживанию, интуиция же приближает нас к тайне самой жизни. С точки зрения мира в целом жизнь предстает как нескончаемая волна, свободно пробегающая и сквозь наше интуитивное сознание: «Так давайте погрузимся в наш собственный внутренний мир: мы опустимся гораздо глубже, чем обычно, и тогда гораздо более мощная сила вытолкнет нас обратно к поверхности…» Чудо прустовских «Поисков утраченного времени» было бы невозможно без этого призыва погрузиться в свои внутренние глубины, где жизнь раскрывает себя, причем особенно таинственным и стимулирующим фантазию образом – во внутреннем переживании времени. Разум, направленный вовне, конструирует физическое время, измеряемое и равномерное («tempus quod aequaliter fluit», как сказал Ньютон). Внутренний опыт, или интуиция, знает другое время: «длительность» (duree). To, что жизнь «длится», означает: она представляет собой непрерывный поток, меняющий ритм своего движения, поток, в котором встречаются «уплотнения», заторы, водовороты. При этом ничто не теряется, но все постоянно «прирастает»; всякая отдельно взятая точка уникальна, ибо ни в одной точке предшествующее ей прошлое, которое и гонит нас вперед, не идентично прошлому в другой точке: ведь уходящее «сейчас» отходит к прошлому, тем самым изменяя его. Человек движется во времени как в среде, но он и «временит»[76], то есть регулирует время, поскольку сам «ведет» свою жизнь – в том смысле, что обладает инициативой и действует свободно, спонтанно. Человека можно определить как существо, которому свойственно начинать. В глубине нашего переживания времени скрывается, по убеждению Бергсона, переживание творческой свободы. Той самой свободы, которая, как творческая потенция, является движущей силой всего универсума. Иначе говоря, творческая свобода Космоса обретает свое самосознание в свойственном человеку внутреннем опыте переживания свободы. Наша интуиция переносит нас в самое сердце мира. «Мы пребываем, кружимся, живем в Абсолюте». Такой возвышенной, одновременно околдовывающей и околдованной, окрыленной и полной обещаний была тема «жизни», впервые зазвучавшая в философии в начале нашего века, перед Первой мировой войной. Но молодой Хайдеггер не поддался влекущему зову этой новой мелодии. В 1913 году он закончил свою диссертацию сухой и жесткой фразой о том, что, как он надеется, с помощью «чистой логики» можно будет «вплотную подойти к проблемам теории познания» и «расчленить всю сферу «бытия» на различные способы проявления ее реальности» (FS, 128). У Хайдеггера еще никак не прослеживается то ощущение интеллектуального прорыва, которое Макс Шелер выразил в написанной тогда же работе «Опыт философии жизни». На наших глазах, писал Шелер, происходит «перестройка мировоззрения»: «Оно будет подобно первому шагу человека, долгие годы проведшему в темной тюремной камере, по цветущему саду. Тюрьма – это ограниченная нашим разумом, который ориентируется исключительно на чисто механические или поддающиеся механизации феномены, человеческая среда с ее цивилизацией. А сад – многокрасочный мир Божий, который откроется нам, пусть и издалека, и будет ждать нашего появления. Узник же – европейский человек, сегодняшний и вчерашний, который со вздохами и стонами влачит груз им же изобретенных механизмов и который из-за того, что взгляд его всегда устремлен на землю, а во всех членах он ощущает непомерную тяжесть, забыл своего Бога и свой мир». То обстоятельство, что Мартин Хайдеггер тогда еще не вполне почувствовал значение прорыва в неизведанное, осуществленного «философией жизни», тем более удивительно, что во внешнем мире, в вихре злободневных философских дискуссий, уже закружились, сталкиваясь друг с другом, многие идеи, которые позднее станут темами и мотивами его собственного творчества: иное (отличное от прежнего) восприятие времени, мысли о необходимости «размораживания» застывшего духа, отказа от представлений об абстрактном субъекте познания, признания искусства «местом истины». Но миру, в котором Хайдеггер жил еще вчера, предстояло развалиться на части в ходе мировой войны, а самому философу – оказаться в метафизическом смысле бесприютным, прежде чем он, Хайдеггер, смог на свой лад открыть «жизнь», назвав ее именами «фактичность» и «экзистенция». ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Начало войны. Идеи, которые носились в воздухе в 1914 году. Хайдеггер философствует вопреки истории. «Размораживание» схоластики. Дунc Скот. Назначение доцентом. Служба в армии. Быстрая карьера не получилась. Мужская дружба. Женитьба. Итак, Хайдеггер, только что получивший степень доктора философии, работал над диссертацией «Учение Дунса Скота о категориях и значении», защита которой должна была дать ему доцентуру. Шецлеровская стипендия, позволявшая какое-то время не думать о хлебе насущном, в то же время обязывала его – в философском плане – защищать «церковное сокровище истины», воплощенное в томизме. Он знал, что, если поспешит с написанием работы, у него будет серьезный шанс получить кафедру христианской философии, которая все еще оставалась свободной. Дела, в общем, складывались неплохо. Но тут разразилась война. Воодушевление, которое распространилось в Германии после объявления войны, охватило, конечно, и Фрайбургский университет, где организовывались проводы молодых солдат – с праздничными песнопениями, цветочными гирляндами и торжественными речами. Хайдеггера призвали на воинскую службу 10 октября 1914 года, но из-за болезни сердца он был признан «условно годным» и отпущен домой. Что ж – он вернулся к своему письменному столу и вновь углубился в тонкости средневековой дискуссии о номинализме. Хайдеггер, вероятно, относился к той любопытной разновидности студенческого типа, которую Людвиг Маркузе, в те годы тоже изучавший философию во Фрайбурге, описал в автобиографии так: «В конце июля я встретил на Гёте-штрассе одного из моих достойнейших товарищей по семинару, Хельмута Фалькенфельда. Он в полном отчаянии спросил меня: «Вы уже слышали, что произошло?» Я ответил с некоторым пренебрежением и готовностью положиться на Божью волю: «Да, знаю: Сараево». Он сказал: «Да не в том дело, Риккерт отменил завтрашний семинар». Я испугался: «Он что, заболел?»– «Нет, – ответил Хельмут, – это из-за угрозы войны». – «Но что общего между семинаром и войной?»– Он лишь беспомощно пожал плечами». Этот студент сожалел о начале войны только потому, что война лишила его возможности выступить у Риккерта с хорошо подготовленным докладом. Фалькенфельда в первые же дни мобилизации призвали в армию и отправили на фронт. Оттуда он писал: «Дела мои идут не хуже, чем раньше, хотя 30 октября я участвовал в сражении и из-за грохота 24 артиллерийских батарей у меня чуть не лопнули барабанные перепонки. Тем не менее… я и сейчас полагаю, что третья антиномия Канта важнее всей этой мировой войны и что война относится к философии так же, как чувственность к рассудку. Я просто не верю, что события в этом телесном мире могут хоть в малейшей степени затронуть трансцендентальную часть нашего существа, – и не поверю, даже если какой-нибудь осколок французской гранаты угодит в мое собственное эмпирическое тело. Да здравствует трансцендентальная философия!» Для неокантианцев старого закала привычка смотреть на жизнь с трансцендентально-философских позиций, очевидно, была своего рода анестезирующим средством. Страсти, разбуженные войной, и судьбы, которые она готовила конкретным индивидам, – всё это философы относили к сфере грубой эмпирики. Принципы априорности познания, «нравственной личности» с упомянутой сферой никак не соприкасались. Это не значит, что осмысленность и оправданность войны ставились под сомнение; просто считалось, что философия (именно как особая дисциплина) не должна пытаться придать происходящему некий оправдывающий его смысл. Личные мнения и суждения могли быть исполнены бьющего через край энтузиазма, но философии как таковой надлежало сохранять благородную невозмутимость. Она должна была следовать по собственному пути, а не поступать на службу к духу времени, – даже если начало войны взбаламутило весь немецкий народ. И если философы, в том числе строгие неокантианцы, все-таки отдавались потоку текущих событий, то делали это не по каким-то философским соображениям, а просто потому, что с началом войны внезапно открывали для себя существование чего-то более значимого, нежели философия. Эмиль Ласк, юный гений неокантианства, – именно ему, погибшему на втором году войны, Хайдеггер посвятит свою диссертацию, – еще до войны говорил о том, что жернова разума мелят тем лучше, чем меньше в них попадает жизненной материи, и что, следовательно, философская мысль может блистать лишь в том случае, если не соприкасается с не поддающейся однозначному толкованию пестрой тканью жизни. Ласк воспринимал данное свойство философии как ее недостаток и потому через несколько месяцев после начала войны писал с фронта своей матери: «В самом деле это был последний срок, когда мы уже не могли не уйти. Нетерпение достигло предела, а у меня – еще и мучительное ощущение собственной бездеятельности, полной бесполезности всех моих сил в такое время, когда на карту поставлено буквально все и невыносимо сознавать, что ты не принимаешь хотя бы малого участия в происходящем». Но Хайдеггер, похоже, не жалел о том, что поначалу оказался в стороне от военных событий. Ему не пришлось рисковать жизнью, он мог спокойно работать над своей диссертацией, которая должна была стать первым шагом его научной карьеры, а в остальном, вероятно, разделял всеобщее чувство патриотического воодушевления, распространившееся и в тех католических кругах, где он вращался и к которым принадлежали его ближайшие друзья. Покровитель Хайдеггера Генрих Финке основал (в 1915 году) Комитет по защите германских и католических интересов в мировой войне. Члены комитета устраивали различные мероприятия и издавали брошюры, в которых войне придавался некий религиозный смысл, а также участвовали в дискуссиях о войне, выступая с умеренных позиций. Друг Хайдеггера Энгельбердт Кребс опубликовал, в рамках деятельности комитета, множество таких брошюр, а в 1916 году издал их в виде книги под заглавием «Тайна нашей силы. Размышления о великой войне». Вообще начало войны сопровождалось целым потоком публикаций. Из-под перьев немецких рифмоплетов вышло тогда около полутора миллиона стихотворений. В этой славной компании оказался и Рильке со своим гимном войне: Впервые вижу я, как ты восстал, Невероятный и далекий бог войны, доселе ведомый лишь понаслышке… В кои-то веки хоть какой-то бог. И если мирный бог нам часто безразличен, Бог битвы в одночасье всех пленил… Какое благо – увидать неравнодушных! «Неравнодушными» были даже профессора. В «Заявлении преподавателей высших учебных заведений Германской империи» от 16 октября 1914 года, под которым стояло 3016 подписей, выражалось «возмущение тем, что враги Германии, и в первую очередь Англия, хотят – якобы ради нашего же блага – противопоставить дух немецкой науки тому, что они называют прусским милитаризмом». Подписавшиеся не имели намерения открещиваться от «милитаризма», но и не хотели просто и однозначно признать себя его сторонниками: им важно было как-то обосновать свою позицию, сделать ее осмысленной. «Неравнодушные» оказались «плененными» беспрецедентным поветрием – стремлением давать свои толкования всему, что происходило вокруг: «В действительности именно самые глубинные силы нашей культуры, нашего духа и нашей истории ведут эту войну и одушевляют ее» (Маркс – Marcks, «На чем мы стоим?»). Томас Манн в «Размышлениях аполитичного» тоже говорил о войне как о событии, в ходе которого со всей мощью проявляются «индивидуальности отдельных народов, их неизменные характерные черты» и которое может быть постигнуто только с помощью «фреско-психологии». В моду вошли рассуждения (крайне вульгарного толка) о национальной идентичности. И далеко не один только Томас Манн использовал в полемических целях типологии, претендующие на то, что они имеют всеобщую значимость в сфере философии культуры. То и дело мелькали в публичных выступлениях убедительные на первый взгляд противопоставления: глубоко укорененной культуры – поверхностной цивилизации; органичного сообщества – построенному на принципе механических отношений обществу; героев – торгашам; подлинных чувств – сентиментальности; добродетели – эгоистичной расчетливости. Философы реагировали на это по-разному. Некоторые как ни в чем не бывало продолжали заниматься своими будничными академическими делами. Примерно так, как это изобразил в своем карикатурном наброске Людвиг Маркузе. Другие – главным образом чрезвычайно популярные в то время приверженцы «философии жизни» – хотели внести в дело победы свою, специфически философскую лепту, придав войне смысл столкновения разных типов духовности. Для этой цели они мобилизовали все имевшиеся в их распоряжении резервы метафизических идей. Макс Шелер, например, с неиссякаемым красноречием восславлял «Гения войны» (так называлось его большое эссе, опубликованное в 1915 году). Шелер, можно сказать, разработал проект новой научной отрасли – антропологии sub specie belli[77]. Согласно этой концепции, война выявляет в человеке то, что обычно в нем скрыто. Шелер мыслит благородно: он не осуждает враждебные Германии державы, признавая за ними право на борьбу. Он видит в войне таинство самоутверждения культур, которые, так же как и индивиды, неизбежно вступают в столкновения друг с другом, если уже обрели собственные неповторимые характеры. Эти характеры должны пройти через огонь, чтобы получить закалку. Война есть конфронтация со смертью, и потому она принуждает и народ, и отдельного индивида осознать себя как некую целостность – по крайней мере, как целостность, которая может быть разрушена. Война – это великий мастер разграничительных линий: она отделяет подлинное от неподлинного и обнажает истинную субстанцию. Война – это examen rigorosum для государства, экзамен, в ходе которого должно выясниться, действительно ли государство выражает общую волю или только формально управляет обществом. Война – это «момент истины»: «Образ человека в его целостности, величии, объемности – а в мирное время мы видим лишь малую, серенькую, срединную его часть… теперь предстает перед нашими глазами как пластический образ. Только война позволяет измерить весь объем, всю протяженность человеческой натуры; и в результате человек осознает все свое величие и все свое ничтожество». Какую же духовную субстанцию обнажает война? Одни говорили: война есть победа идеализма. Долгое время идеализм задыхался под гнетом материализма и прагматизма, но теперь он вырвался на волю, и люди опять готовы жертвовать собой во имя нематериальных ценностей – своего народа, отечества, чести. Поэтому Эрнст Трёльч[78] называл воодушевление, вызванное войной, возвращением «веры в дух» – дух, который торжествует над «обожествлением денег», «нерешительным скепсисом», «поисками наслаждения» и «тупым раболепствованием перед закономерностями природы». Другие видели в войне высвобождение творческой силы, которая, по их мнению, к концу долгого периода мира была уже на грани «замерзания». Они прославляли свойственное войне «естественное насилие». И утверждали, что теперь, наконец, культура вновь соприкоснется с первобытными основами бытия. Отто фон Гирке[79] считал войну «самым ужасным из всех разрушителей культуры и в то же время самым могучим из всех ее творцов». Война меняет все; она, как надеялся Макс Шелер, должна была изменить и философию. Шелер верил, что в послевоенной Европе люди не будут больше довольствоваться «чисто формальной казуистикой» – они почувствуют настоятельную потребность в «самостоятельном оригинальном мироввдении». Однако в действительности философия за время войны не обрела никакого нового «оригинального мировидения». Она обходилась старыми метафизическими идеями, используя их для того, чтобы придать военной катастрофе видимость «глубины» и «значимости». Что касается настоящих политических мыслителей, начиная от Макса Вебера[80] и кончая Карлом Шмиттом[81], то их такая позиция отталкивала. Макс Вебер язвительно отзывался о «словесах и писаниях литераторов», путавших свои умственные выверты с политическим мышлением. В представлении же Карла Шмитта попытки возвысить до уровня метафизики конкретные политические коллизии были чистой воды «окказионализмом», то есть использованием реальности в качестве предлога для мотивированного исключительно эгоистическими соображениями продуцирования идей. Хайдеггер был далек от всего этого. Его философские интересы никак не соприкасались со сферой политики. Его мышление к тому времени приобрело своеобразный отпечаток, став философствованием вопреки истории. Как мы уже упоминали, Хайдеггер, собственно, собирался после завершения докторской работы заняться темой «Сущность понятия числа». Его покровитель Генрих Финке посоветовал ему рассмотреть круг соответствующих проблем в связи со схоластической философией. Хайдеггер нашел подходящий текст, на примере которого мог проанализировать то, что более всего завораживало его в понятии числа: феномен реальности идеального. Текст, за исследование которого он взялся, носил название De modis significandi sive Grammatica speculative. («О способах обозначения, или Спекулятивная грамматика»). Во времена Хайдеггера это сочинение атрибутировалось Иоанну Дунсу Скоту (1266–1308). Позже установили, что на самом деле его написал Томас Эрфуртский, философ из школы Дунса Скота. Дунc Скот был средневековым философом и к проблеме разума подходил с критических позиций. Обладая чрезвычайно острым умом – благодаря которому он и заслужил прозвище doctor subtilis, «тонкий доктор», – Скот пытался доказать ограниченность возможностей естественного разума в плане постижения метафизических вопросов. Он учил, что мы с нашим разумом не в состоянии познать истинную сущность Бога, а поскольку мир является Божьим творением и, следовательно, отчасти тоже обладает присущим Богу качеством непостижимости для разума, то и вещи вокруг нас, как бы прекрасно мы ни понимали их в отдельных частных аспектах, в целом сохраняют свою загадочность. Критика человеческого разума (с позиций разума) у Дунса Скота поставлена на службу вере. К этому шотландскому мастеру высокой схоластики вполне применима та оценка, которую Кант позже даст самому себе, сказав, что хотел посредством разумной критики разума освободить место для веры. Как у Канта, так и у Дунса Скота эта критика имеет двойную направленность: отвергаются и непомерные притязания разума, и неправильное применение веры. Истинная вера шире познания, но тем не менее «не может его заменить». Иными словами, и вере, и познанию следует воздавать то, что каждому из них причитается. Мы не вправе подменять одно другим. Дунc Скот придерживался умеренно номиналистских взглядов, то есть для него понятия были прежде всего «именами» (nomen), а не отражениями сущностей самих вещей. Под «самими вещами» средневековые философы, естественно, чаще всего подразумевали Бога и мир. «Номиналисты» исходили из дуалистической идеи раздельности мышления и бытия, но стремились перекинуть мостик между тем и другим. Это стремление особенно ярко проявилось в той работе (вышедшей из школы Дунса Скота), которой решил заняться Хайдеггер. Базовая идея «Спекулятивной грамматики» заключается в том, что мышление движется в языке, который представляет собой знаковую систему. Язык указывает на вещь таким же образом, как обруч, красующийся над входом в трактир в качестве его вывески, указывает на вино, которое можно выпить, зайдя внутрь. Именно такой пример привел не чуждый радостям жизни Дунc Скот (или Томас Эрфуртский). Между мышлением и сущим разверзлась пропасть различности («гетерогенности»), но вместе с тем у того и другого имеется и некая общность («гомогенность»). Мостик, который их соединяет, – аналогия. Между нашим мышлением и сущим существует точно такое же отношение аналогии, как между Богом и миром. Это – «центр тяжести» всей цепочки рассуждений автора «Спекулятивной грамматики». В этой точке свод величественного храма средневековой метафизики снова обретает твердую опору. Все элементы бытия, вплоть до Высшего Существа, оказываются связанными между собой отношениями аналогии. Утверждение о наличии аналогии между Богом и миром означает следующее: Бог не может быть просто идентичен миру, потому что в таком случае Он был бы его пленником; но Бог не может быть и чем-то совершенно отличным от мира, ибо мир есть Его творение. Мир указывает на Бога точно так же, как трактирная вывеска – на вино; но ясно, что не вывеска, а только вино способно утолить жажду. Вывеска трактира вполне может быть чем-то реально существующим, но Бог или вино реальны в большей степени. Хайдеггер прокомментировал это место, отметив, что в средневековом мышлении признается наличие разных «степеней реальности» (FS, 202), или, иными словами, «ступеней» интенсивности. И далее в высшей степени спекулятивная мысль автора трактата переходит к еще более сложному вопросу: а к какой ступени реальности следует отнести само мышление? По мнению Дунса Скота, человек со своим мышлением не настолько приблизился к Богу, как полагают «реалисты», допускающие, что человек способен чуть ли не заново воспроизвести в своем уме те помыслы Божий, из которых возникло творение. Но человек и не настолько далек от Бога, как утверждают радикальные «номиналисты», полностью отвергающие возможность познания мира человеческим разумом (если на помощь последнему не приходит Бог). Что же искал и что нашел Хайдеггер в готическом соборе средневековой мысли? Он искал скрытую от поверхностного взгляда актуальность этой мысли, хотел ее – эту мысль – разморозить и поначалу нашел некоторые тонкости, предвосхитившие феноменологический метод Гуссерля. Достаточно сказать, что Дунc Скотт уже проводил феноменологическое разграничение между prima intentio[82] и secunda intentio[83]: prima intentio – это естественная для человеческого сознания установка: направленность на объекты восприятия и мышления; secunda intentio – тот особый ракурс, когда мысль направлена на саму себя и на собственное содержание. Речь, собственно, идет о введенном Гуссерлем разграничении между «ноэзисом» (предметной направленностью сознания, или интенцией) и «ноэмой» (предметным содержанием интенционального отношения) – понятиями, о которых у нас еще будет случай поговорить. Хайдеггер размораживает средневекового философа, превращая его в предтечу Гуссерля. Он представляет нам схоласта, который, подобно Гуссерлю, исследовал поле чистого сознания, чтобы потом как по мановению волшебной палочки возвести на этом фундаменте целый мир. Мышление о мышлении – мышление, наблюдающее за тем, как оно само работает, – порождает особый космос, который невозможно упразднить, просто заявив, что космос этот «не от мира сего». Достаточно и того, что он что-то означает. По словам Хайдеггера, «Дунc Скот излагает учение об экзистенциальной свободе сферы значений» (FS, 243). Мартин Хайдеггер хотел подвергнуть философскому анализу сущность числа. Он смог реализовать эту идею, следуя по стопам Дунса Скота. Ибо автор «Спекулятивной грамматики» (как мы теперь знаем, не сам Скот, а его последователь) выводит из Одного и Единицы всю онтологию. Текст трактата, как и хайдеггеровский анализ, начинается с определения базовых категорий, в которых только и предстает перед нами реально существующее. Эти базовые категории – Дунс Скот, впрочем, относит их не к «базису», то есть «низу», а (что типично для средневековых мыслителей) к «верху» – называются «трансценденциями», и их всего четыре: ens («сущее» вообще), ипит («единица»), verum («истинное»), bопит («добро»). Очевидно, что в системе Дунса Скота предполагается наличие сущего (ens), с которого все и начинается. Несколько менее очевидно – но все-таки, немного подумав, в этом можно разобраться, – что сущее всегда проявляется только как одно сущее, как определенное Нечто, то есть как некое «одно». Но «одно» может быть «одним» только в отличие от чего-то «другого» (diversum). «Одно и другое – говорит Хайдеггер, – вот истинный исток мышления как овладения предметом» (FS, 160). Однако уже у этого истока начинается тончайшая трещинка, разделяющая мышление и сущее. Можно спросить: не заключается ли свойство самого одного в том, чтобы «не быть другим»? Но нет, каждое сущее есть то, что оно есть, и это «не быть другим» не входит в число его свойств. Это «не» присовокупляет к вещам наше мышление – когда сравнивает их с чем-то. Вещи как бы замкнуты в самих себе, они не способны соревноваться между собой, сравниваться друг с другом – а потому и не могут активно отличаться друг от друга. Они в самом деле не отличаются (не «отличают» сами себя), но тем не менее отличимы друг от друга (поддаются различению) – для нашего мышления. Приведенное рассуждение – открытие, на основании коего могут быть сделаны далекоидущие выводы. Оно означает (в формулировке Хайдеггера) следующее: «То, что реально существует, есть нечто индивидуальное» (FS, 194). Дунс Скот называл такое индивидуальное haecceitas, что в буквальном переводе значит «это-здесь-и-сейчас» (конкретных вещей). Смысл данного термина в том, что любая реальная вещь есть нечто уникальное и привязанное к определенной точке в пространстве и времени. Это открытие важно еще и потому, что оно демонстрирует (на элементарном уровне) способность нашего разума разумным образом абстрагироваться от самого себя и отличать то, чем являются вещи сами по себе, от того, чем их наделяет наше мышление. Вещи сами по себе – это чистые «единственности», между которыми «снует» туда и сюда наш разум, сравнивая их между собой, связывая и упорядочивая. Хайдеггер, развивая мысль Дунса Скота, формулирует это положение так: мы проецируем сущее, которое сплошь состоит из различных «единственностей» (гетерогенностей), в гомогенную среду, где можем сравнивать, постигать и даже исчислять сущее. Что именно представляет собой эта гомогенность, легче всего объяснить на примере числового ряда. Предположим, я пересчитал пять яблок; у третьего яблока в этом ряду нет никакого особого свойства «быть третьим», потому что само яблоко нисколько не изменится, если я уберу его оттуда. Следовательно, с одной стороны, существует гетерогенное разнообразие, а с другой – гомогенная среда исчисляемости. В многообразном сущем как таковом нет никакого числа, однако – и это имеет решающее значение для понимания отношения аналогии – только наличие сущего в его многообразии делает исчисление вообще возможным. Получается, что обе сферы – сущего и мышления – связаны друг с другом. Между многообразием «единственного» и его порядком в числовом ряду существует отношение аналогии. Тайна аналогии, с которой мы соприкасаемся уже при простом счете, прямой дорогой ведет к самой великой тайне – к Богу. Бог относится ко всему сущему примерно так же, как бесконечный числовой ряд – к исчислимым, но в буквальном смысле «бессчетным» единственностям сущего. Вещи таковы, каковы они есть, а кроме того, таковы, что «заполняют» идеальный содержательный объем наших понятий (в рассматриваемом здесь случае – чисел) только аналогическим образом. Но это означает: их бесконечно больше, чем мы привыкли думать, и они безмерно отличаются от того, чем представляются нам в гомогенной среде строгих понятий. Хайдеггер сделал отсюда вывод, имевший чрезвычайно важное значение для его последующей философской работы: базовой структуре реальной действительности, этой структуре, в которой «странным образом переплетаются гомогенность и гетерогенность» (FS, 199), не может в достаточной мере соответствовать наука, которая ориентируется на идеал понятия, всегда употребляемого в одном и том же (недвусмысленном) значении. Скорее, ей будет соответствовать «живая речь» с ее «странной подвижностью… смысла» (FS, 278). Эта идея останется для Хайдеггера определяющей и во всех последующих фазах развития его мышления. Даже когда – позже – он перестанет пользоваться заимствованным у схоластиков понятием аналогии, у него сохранится твердое убеждение, что наиболее подходящим для философии языком является не исключающая все двусмысленности логика, а разговорный язык, коему свойственны историчность и многозначность, – в том числе и в той его разновидности, которую принято называть поэтической речью. Весной 1915 года Хайдеггер закончил свою диссертацию и передал ее Риккерту. Этот человек с львиной гривой, очень популярный, играл тогда во Фрайбурге роль блестящего ординарного профессора, окруженного свитой бесчисленных ассистентов. Риккерт читал лекции в библиотеке, поскольку вместительная аудитория университета, которая, стоило ему только захотеть, наверняка оказалась бы заполненной до отказа, вызывала у него приступы агорафобии. Семинары же он проводил на своей вилле, куда допускалась только избранная публика – профессора, всякого рода уважаемые люди, одержимые жаждой знаний, доктора и приват-доценты. Иногда в число приглашенных попадал и Хайдеггер. Риккерт к тому времени был признанным главой школы[84], и ему нравилось вести себя соответствующим образом. Он «по-генеральски» пытался влиять на распределение должностей на кафедрах философии в немецких университетах. «Поле битвы» было в то время еще вполне обозримым. Если какой-то ученый умудрялся испортить отношения с Риккертом, это могло неблагоприятно сказаться на карьере неосторожного несчастливца. Мэтр не принимал особого участия в судьбе молодого Хайдеггера, поскольку относил его к католикам, к которым не испытывал никаких симпатий. Он принял диссертационную работу, но поленился ее читать. И попросил Энгельбердта Кребса (вероятно, не зная о его дружбе с Хайдеггером) написать отзыв. Кребс рассказал в своем дневнике, как он выполнял это поручение: «Когда я читал, сам Хайдеггер по моей просьбе сидел рядом, чтобы я мог обсудить с ним все апории работы». Ознакомившись с написанным таким образом отзывом, Риккерт работу принял. 27 июля 1915 года процесс защиты завершился, как положено, тем, что диссертант прочитал пробную лекцию на тему «Понятие времени в исторической науке». В качестве эпиграфа Хайдеггер избрал сентенцию Мастера Экхарта: «Время есть то, что изменяется и становится многообразным, вечность же просто существует». Теперь Хайдеггер был приват-доцентом, и ему предстояло исполнять эту должность в течение ряда лет. В письме своему другу Ласловски он предлагает использовать в качестве девиза «для приват-доцентов и тех, кто желает таковыми стать», высказывание Роде, друга Ницше: «Нет болота, которое больше подходило бы для того, чтобы даже самую отважную щуку превратить в надутую пышущую здоровьем лягушку, чем трясина почтенного академического чванства». Хайдеггер ругал академическую среду отчасти и потому, что его собственные амбиции пока оставались неудовлетворенными. Он рассчитывал занять вакантную кафедру католической философии. Финке делал кому надо соответствующие намеки и в меру своих сил заботился о том, чтобы эта вакансия сохранилась до получения Хайдеггером звания доцента. Его поддерживал Риккерт, верный своей роли «генерала», который тоже интересовался судьбой кафедры. Кребс с зимнего семестра 1913/14 года временно исполнял обязанности заведующего кафедрой и по прошествии полутора лет захотел наконец узнать, имеет ли он сам какие-то шансы на получение вакантной должности – с учетом предстоящей защиты его друга Хайдеггера. В марте 1915 года он обратился со своим запросом в ведавшее такого рода делами баденское министерство культуры в Карлсруэ. В письме он представил в качестве возможных кандидатур себя самого и некоторых других претендентов, но ни словом не упомянул о Мартине Хайдеггере. Все это вряд ли можно считать интригой, поскольку Кребс проинформировал коллег во Фрайбурге о своем демарше. Тем не менее Хайдеггер почувствовал себя оскорбленным, обманутым. Со временем привыкаешь смотреть на всякого рода людишек более жестким и холодным взглядом, писал он Ласловски. Кребс вскоре выбыл из числа потенциальных конкурентов, так как ему была обещана должность профессора догматики на теологическом факультете, которую он через некоторое время действительно получил. Но с начала 1916 года события приняли неблагоприятный для Хайдеггера оборот. Были объявлены условия конкурса – столь явно «подогнанные» под историка философии, занимающегося средневековой схоластикой, что Хайдеггер, который писал свою работу о Дунсе Скоте скорее с систематических, нежели с исторических позиций, почти потерял надежду на успех. В этой ситуации Ласловски советовал другу не перегибать палку с модернизацией схоластики. «Я бы не стал давать тебе, – писал Ласловски, – никаких «дядюшкиных советов», если бы ты в своем предпоследнем письме не обмолвился, что господа уже навострили уши. Да ты и сам знаешь, что именно в кругах теологов недоверчивость и «чувство ответственности» достигают прямо-таки гипертрофированных размеров, когда дело доходит до интриг против «ненадежного кандидата». Тебе пока явно не стоит дразнить твоей критикой представителей упомянутых кругов». Очевидно, Хайдеггер в то время в письмах и частных разговорах уже критиковал католическую философию, но еще не отваживался высказывать свои замечания публично. Весной 1916 года Хайдеггер, готовя свою работу о Дунсе Скоте к печати, написал для нее заключительную главу, где преобладает новая, по сравнению с другими частями исследования, тональность. Речь, однако, идет вовсе не о том, что Хайдеггер начинает рассматривать схоластику с некоей критической дистанции, – нет, скорее здесь просто проявились новые для автора качества: нетерпеливость, порывистость, особая выразительность и, главное, впервые обозначившееся именно в этой главе, прежде совершенно не свойственное ему акцентирование «жизни». Вспомним: в конце основной части своей работы Хайдеггер впервые упомянул о «живой речи» с ее «странной подвижностью… смысла». На немногих страницах заключительной главы «жизнь», «живой дух», «живое дело» и другие подобные выражения встречаются двадцать три раза! Автор говорит, что, оглядываясь назад на проделанное им исследование, не может избавиться от ощущения «некоей смертельной пустоты» и хотел бы теперь наконец дать выход своему «духовному нетерпению, которое до сей поры сдерживал» (FS, 341). Выплескивая в заключительной главе это нетерпение, Хайдеггер совершает несправедливость по отношению к самому себе. Он поступает так, будто не начал своего исследования именно с того, к чему теперь столь взволнованно призывает: с намерения дать истолкование логики, исходя из «транслогического контекста». Дух средневековой метафизики как раз и был таким транслогическим контекстом. Однако в новой заключительной главе просто «дух» уступает место тому мощному потоку, который открыли приверженцы «философии жизни». Для «живого духа» «теоретическая духовная позиция» – это еще не все; «контекста, охватывающего совокупность познаваемого», для него не достаточно, ибо он стремится к «прорыву в истинную реальность и реальную истинность» (FS, 348). Но тогда каково должно быть направление его поисков, где можно найти эту истинную жизнь? Ясно, во всяком случае, что решение следует искать не в «бедной содержанием» и «плоской жизненной позиции», а в увеличении интенсивности самой жизни, которое в средние века достигалось путем обращения к трансцендентному, а сегодня – каким образом можно добиться такой интенсификации сегодня? В том, что Хайдеггер предлагает в этой связи обратиться к «оптике метафизики», ничего удивительного нет; поражает, что он совершенно по-новому обосновывает значимость метафизики. Авторитет последней, как он теперь считает, не просто базируется на «церковном сокровище истины», но вытекает из «осмысленного и смыслореализующего действия». А это значит, что метафизика спускается с небес на землю и становится внутренней логикой исторического действия. Хайдеггер в заключительной главе своей работы о Дунсе Скоте открывает для себя «исторический дух» жизни. Иными словами, он открывает для себя Гегеля – ведь именно Гегель, по словам Хайдеггера, разработал «мощную систему исторического мировоззрения», в рамках которой утратили свою значимость все «прежние фундаментальные философские проблемные мотивы» (FS, 353). Этот пассаж о гегелевском историзме, помещенный в самом конце работы о Дунсе Скоте, как бы заслоняет собой, замаскировывает тот факт, что в ней нашла отражение и совсем иная тенденция, которая будет продолжена в дальнейших размышлениях Хайдеггера. Дело в том, что Хайдеггер проследил, как Дунс Скот с помощью понятия «аналогия» преодолевает опасный дуализм между человеческим духом и внешней действительностью – «уменьшенную копию» несравненно более значимого различия между Богом и миром. В этом понятии дух и действительность мыслятся – одновременно – в их различности и их единстве, а кроме того, человеческому духу приписывается более высокая (чем ранее признавалась за ним) степень реальности, ибо в ряду реальностей, связанных с Богом отношением аналогии, ближе всего к Богу оказывается именно человеческий дух. Почему это так? Потому что человеческий дух, аналог Бога, сам владеет искусством понимания аналогий, а значит, хоть и немного, но все-таки посвящен в тайну функционирования сотворенного мира. Следовательно, человеческое сознание еще пребывает в Боге. В заключительной главе Хайдеггер бросает прощальный взгляд на это чудо – способность средневекового человека переживать свою непосредственную причастность к трансцендентному – как на ушедший под воду мир, от которого не осталось ничего, кроме исторических воспоминаний. Если бы мы, вслед за Гегелем, смогли поверить в Бога, присутствующего в истории, это уже было бы хоть что-то. Хайдеггер в заключительной главе как раз и пытается приблизиться к такой вере. Но, как уже говорилось, для него это не единственная возможная перспектива. Другая постепенно приоткрывается в ходе размышлений над странной категорией haecceitas. Хайдеггер уделяет довольно много времени рассмотрению этого понятия, которое «номиналисты» изобрели специально для того, чтобы запечатлеть чудо неповторимости всего реально существующего. Видно, что сам Хайдеггер этим понятием буквально околдован: «То, что реально существует, есть нечто индивидуальное. …Все, что реально существует, есть «это-здесь-и-сейчас». Форма индивидуальности (haecceitas) призвана соответствовать изначальной предопределенности реальной действительности». Хайдеггер рассматривает эту номиналистскую идею как раннюю попытку искать нуминозное не только в божественно-потусторонней сфере, но и вблизи от человека, в непосредственно данной ему конкретной действительности. Любое сущее само по себе есть нечто неисчерпаемое. Мы не исчерпываем всего богатства его содержания, когда мыслим его как «предмет». Если бы мы сумели по-настоящему помыслить его как «это-здесь-и-сейчас», сие значило бы, что мы преодолели опредмечивающее мышление. Только после этого сущее сможет предстать перед нами во всей своей неповторимой полноте. Позже Хайдеггер скажет о сущем, которое раскрывает себя таким образом, что оно присутствует. Присутствие взрывает тесные для него рамки предметности. Мышление, которое подобным образом подводит к осознанию уникальности реально существующего, представляет собой альтернативу гегелевскому мышлению. Ибо для Гегеля «единственное» – это, с философской точки зрения, ничто: то есть нечто, не дающее пищи для мышления, гетерогенное, обретающее значимость лишь тогда, когда его переносят в гомогенную среду понятий, включают в более общий и поддающийся обобщению контекст. Хайдеггер хочет «свободной подвижности» мысли и упрекает схоластику в том, что она не сумела «посредством некоторого духовного рывка поднять себя над собственной работой» (FS, 141). Однако подняться над собственным движением можно не только путем укоренения этого движения в историческом духе, как поступает Гегель, но и другим способом – посредством преодоления любого универсализма, в том числе и исторического, и освобождения себя для восприятия уникальности всего реально существующего, то есть для haecceitas. Второй путь по-настоящему открылся перед Хайдеггером лишь после того, как Гуссерль в 1916 году получил должность профессора во Фрайбургском университете, как Хайдеггер стал искать возможности интенсивной совместной работы с основателем и главой феноменологической школы и как такие возможности наконец нашлись. А в 1915 году, когда Хайдеггер писал заключительную главу своей диссертации, для него еще стояла на первом плане гегелевская «система исторического мировоззрения» (FS, 353). В конце 1918 года, в прощальном письме к своему другу Кребсу, священнику и теологу, Хайдеггер охарактеризует живой исторический дух, с которым он познакомился благодаря трудам Гегеля, а затем Дильтея, как силу, которая сделала для него «систему католицизма» «проблематичной и неприемлемой». Однако идею историчности можно рассматривать и с точки зрения феноменологии[85]. В истории, увиденной в таком ракурсе, найдется достойное место для «потусторонней ценности жизни». И тогда метафизическая вертикаль начнет опрокидываться, превращаясь в историко-феноменологическую горизонталь. После присвоения Хайдеггеру звания доцента он снова был призван на военную службу, и вновь обнаружились симптомы его сердечного заболевания. Осенью 1915 года он на четыре недели попал в лазарет в Мюльхайме (Баден), а потом его уже как ландштурмиста[86] перевели во Фрайбург, в ведомство почтовой цензуры. По долгу службы он был обязан просматривать корреспонденцию. И вскрывать подозрительные письма – особенно те, что посылались во враждебные Германии или нейтральные государства. Здесь работали женщины, отбывавшие трудовую повинность, и мужчины, не годные к строевой службе. Хайдеггер выбрал такую работу не по собственной воле – впрочем, в условиях военного времени он не мог усматривать в ней ничего постыдного. Это была спокойная должность, он занимал ее до начала 1918 года, и она оставляла достаточно времени для научной работы. 23 июня 1916 года было принято наконец решение о замещении должности заведующего кафедрой католической философии – должности, которая оставалась вакантной на протяжении двух лет. Молодого Хайдеггера, чье имя все это время упоминалось в числе возможных кандидатур, постигло разочарование. Комиссия единогласно высказалась в пользу ординарного профессора из Мюнстера Йозефа Гейзера, причем даже сама формулировка обоснования не могла не показаться Хайдеггеру обидной: «Нехватка… настоящих личностей из числа мирян (которые только и принимаются во внимание в данном случае) настолько ощутима, что факультет по зрелом размышлении счел возможным порекомендовать только одного кандидата». Хайдеггер вообще не фигурировал в рекомендательном списке, даже в качестве экстраординарного профессора, который мог бы возглавить кафедру, если бы Гейзер вдруг не принял приглашения. Ему хотели предложить только один вводный курс лекций. Ласловски утешал друга из далекой Силезии: «Они боятся тебя. Ими движут чисто личные мотивы. Эти люди уже разучились судить объективно». На самом деле на заседаниях комиссии Хайдеггера предлагали и обсуждали как «кандидата, подходящего с конфессиональной точки зрения», – но, вероятно, в представлении католической фракции, мнение которой в данном случае имело решающий вес, он уже был человеком ненадежным. Молодость Хайдеггера тоже говорила не в его пользу: ведь с того времени, как он защитил докторскую работу, прошло всего три года. Кроме того, нельзя было допустить, чтобы этот молодой человек так быстро сделал карьеру в тылу, тогда как его сверстники сражались на фронте, а некоторые уже погибли. Выбор пал на более опытного преподавателя, к тому же уже достигшего непризывного возраста – Гейзер был старше Хайдеггера на двадцать лет. Итак, надежда Хайдеггера покорить кафедру с первой же попытки не оправдалась. Следующего благоприятного случая ему придется ждать семь лет. Осенью 1915 года Хайдеггер познакомился со своей будущей женой Эльфридой Петри – в то время студенткой, учившейся на факультете экономики Фрайбургского университета. Прошло примерно полгода со времени расторжения его помолвки с дочерью мелкого таможенного чиновника из Страсбурга. Девушка страдала тяжелой болезнью легких. Послужило ли именно это обстоятельство причиной разрыва, мы не знаем. Как бы то ни было, Ласловски, который охотно находил в своем друге черты ницшеанского «сверхчеловека», истолковывал ссору обрученных в возвышенном смысле: «Я видел, как ты растешь день ото дня, как ты, подобно гигантскому древу, вздымаешься все выше и выше над той средой, в которой только и могут существовать «любовь» и «счастье»; я уже давно знал, что тебе придется – именно что придется, дабы хоть как-то приблизиться к твоей цели, – идти такими путями, на которых «любовь» должна просто замерзнуть». И вот теперь к Хайдеггеру пришла новая любовь. Эльфрида была дочерью саксонского офицера высокого ранга, северянкой-протестанткой, эмансипированной женщиной (в то время казалось очень странным и необычным, что студентка захотела изучать именно экономику). Она принадлежала к числу сторонников либералки Гертруды Боймер, связанной с молодежным движением и выступавшей за права женщин. Эльфрида и Мартин Хайдеггер познакомились в университете. В каникулы они вместе с друзьями отправились на остров Рейхенау, где провели несколько дней. На память о том лете осталось стихотворение Хайдеггера «Вечерняя прогулка по Рейхенау»: К морю, к дальним его берегам с неба свет серебристый стекает. А уставшим от лета росным садам ночь себя так неброско являет – будто слово любви роняет. Между крышами, белыми под луной, птичий крик заметался, с башни упав ненароком; день минувший, в сердце подарок твой – словно плод, сочащийся соком; он из вечности, этот вне-смысленный груз – но дошел до меня, в юдоль серости, в наше царство безрадостных уз (D, 7). Это стихотворение было опубликовано в конце 1916 года, к тому времени Хайдеггер и Эльфрида Петри уже обручились, а три месяца спустя, в марте 1917 года, стали мужем и женой. Ласловски предпочел бы, чтобы его друг не принимал окончательного решения так быстро. Ему нравилось видеть Хайдеггера таким, каким он создал его в своем воображении: странником, покоряющим вершины философии и проникающим в такие сферы, где любовь и счастье, как это описал Заратустра, должны просто «замерзнуть». Хайдеггеру предстояло подняться вверх, в горы, покинув долины, где живут обыкновенные люди, которые женятся и создают семьи, и Ласловски, по скромности относивший себя именно к обитателям таких долин, претендовал, по крайней мере, на роль ближайшего свидетеля будущих штурмов высокогорных пиков. Гений и постоянно находящийся при нем наблюдатель – примерно так, наверное, представлял Ласловски свою дружбу с Хайдеггером. 28 января 1917 года он писал: «Дорогой Мартин, если бы я мог быть в эти дни рядом с тобой! Не знаю, прав ли я, но то, что написала мне фройлейн Петри, никак меня не обрадовало. Было бы хорошо, если бы я ошибался. Но будь осторожен, прошу тебя! Подожди, пока мы снова увидимся. Я действительно очень беспокоюсь за тебя, и как раз из-за этого чрезвычайно важного вопроса. Надеюсь, ты поймешь меня и мою просьбу не торопиться с принятием окончательного решения». Мартина Хайдеггера, однако, не смутили сомнения друга. Он не посчитался и с чувствами своих ближайших родственников. Для благочестивых родителей Хайдеггера, живших в Мескирхе, было, вероятно, тяжелым ударом, что их сын, после вынужденного отказа от карьеры священника и теолога, теперь, сверх всех прочих неприятностей, собрался вступить в брак с протестанткой. В семье Петри, как кажется, никто не морщил нос оттого, что Эльфрида выбрала себе в мужья человека низкого происхождения, пусть и одаренного, но пока не нашедшего постоянной работы. Однако и они тоже беспокоились: сможет ли Мартин прокормить свою семью, сможет ли содержать ее на таком уровне, как это принято в высших кругах военного сословия? Свадьба была очень скромной. Приват-доцент Мартин Хаидеггер и студентка экономического факультета Эльфрида Петри венчались в университетской часовне, в Мюнстере. Родители жениха и невесты не приехали. По желанию Хайдеггера церемонию совершил Энгельбердт Кребс, отметивший в протоколе: «Бракосочетание в соответствии с условиями военного времени – без органа, подвенечного платья, венка и фаты, без конной упряжки, праздничного обеда и гостей; правда, имелось письменное благословение тех и других родителей, но сами они не присутствовали». Кребс из разговоров с Эльфридой вынес впечатление, что она собирается перейти в католичество. Но до этого дело не дошло. Когда полтора года спустя у Эльфриды и Мартина родился первый сын, они заявили, что не могут выполнить обязательство (взятое ими на себя в момент заключения брака), согласно которому должны были обеспечить ребенку католическое воспитание. Именно в то время у Гуссерля сложилось впечатление, будто Хайдеггер принял протестантскую веру. В письме к Рудольфу Отто[87], датированном началом 1919 года, Гуссерль писал, что сам он не оказал «ни малейшего влияния на переход Хайдеггера… на почву протестантизма», хотя его лично может «только обрадовать» то обстоятельство, что Хайдеггер стал «свободным христианином» и «недогматическим протестантом». Так Гуссерль охарактеризовал молодого Мартина Хайдеггера, которого уже тогда считал самым одаренным из своих учеников, а вскоре привлек как равноправного коллегу к работе над большим философским проектом создания новой науки – феноменологии. ГЛАВА ПЯТАЯ Триумф феноменологии. Открытые чувства. Универсум в голове. Гуссерль и его община. «Свихнувшийся часовщик». Закладка фундаментов. Философия втайне тоскует по поэзии. Пруст как феноменолог. Гуссерль и Хайдеггер, отец и сын. Элизабет Блохман. Хайдеггер: удовольствие от жизни и «сумасбродные обстоятельства». К тому времени, когда Эдмунд Гуссерль в 1916 году получил должность профессора во Фрайбургском университете, слава феноменологии еще не перешагнула границ сообщества философов-профессионалов. Но уже через несколько лет, в первые послевоенные годы, феноменология из специальной философской дисциплины превратилась чуть ли не в надежду всех культурных людей на обретение нового мировоззрения. Ганс Георг Гадамер[88] рассказывал, что в начале двадцатых годов, когда «слова о гибели Запада были у всех на устах», в ходе одной «дискуссии среди тех, кто желал улучшить наш мир», выдвигалось множество предложений о способах спасения Европы и наряду с именами Макса Вебеpa, Карла Маркса и Кьеркегора на одном из первых мест упоминалась феноменология. Итак, хватило всего нескольких лет, чтобы о феноменологии заговорили как о многообещающем духовном течении, и эти слухи были настолько упорными, что побудили Гадамера – как и многих других – приехать во Фрайбург, чтобы иметь возможность послушать лекции чудодейственного «мастера» феноменологии и его молодого помощника – «ученика чародея». Феноменология была окутана аурой нового начинания, и это способствовало ее популярности в последние годы мировой войны, когда самоощущения людей колебались между двумя крайностями – предчувствием неумолимо приближающегося конца и эйфорией от уже предвосхищаемого нового начала. До 1916 года оплотами феноменологии были Гёттинген, где Гуссерль преподавал с 1901 по 1915 год, и Мюнхен, в котором, независимо от «гёттингенцев», вокруг Макса Шелера и Александра Пфендера сформировался второй центр феноменологических исследований. Приверженцы феноменологии хотели быть чем-то большим, нежели просто школой, и потому называли себя «движением». Они собирались не просто восстановить строгую научность в философии (как утверждали в своих публичных выступлениях), но и осуществить – под знаком интеллектуальной честности – реформу самой жизни: речь шла о преодолении ложного пафоса, идеологического самообмана, отсутствия дисциплины в мышлении и чувствах. Хедвиг Конрад-Марциус, которая с самого начала входила в гёттингенский феноменологический кружок, описала царившую в нем атмосферу так: «Это была этика функциональной чистоты и честности… Что, конечно, не могло не наложить особого отпечатка на мышление, характеры и образ жизни». Феноменологическое движение выполняло в философской среде ту же роль – в смысле формирования определенного стиля жизни, характерного для группы его приверженцев, – которую в среде литераторов взял на себя кружок Стефана Георге. Оба объединения делали ставку на строгость, дисциплину и нравственную чистоту. «Обратимся к вещам» – таков был девиз феноменологов. Но что есть «вещь»? Ясно было, во всяком случае, что она – нечто спрятавшееся от человеческого взгляда, затерявшееся в дебрях предубеждений, высоких слов и мировоззренческих конструкций. Это было то же самое ощущение, какое в начале нашего века выразил Гуго фон Гофмансталь[89] в своем знаменитом «Письме». «У меня, – говорит он устами своего персонажа, лорда Чандоса, – совершенно пропала способность связно думать или говорить о чем бы то ни было… абстрактные слова, которыми, естественно, вынужден пользоваться язык, чтобы выразить хоть какое-то суждение, расползаются у меня во рту, как гнилые грибы». То, что мешает ему говорить, – это бессловесная, неисчерпаемая, мучительная для человека, но одновременно и обольстительная очевидность вещей, которые каждый раз являют себя будто впервые. Открыться навстречу этой очевидности хотели и феноменологи, а потому в первую очередь стремились отрешиться от всего того, что думали и говорили о сознании и мире другие – до них. Они искали способ сделать так, чтобы вещи приближались к ним, не прячась за уже известным. Действительности всегда надо давать шанс «показать» себя. То, что в таких случаях показывает себя, и то, как именно оно себя показывает, в феноменологии называется «феноменом». Феноменологи разделяли с Гофмансталем убеждение в том, что человек должен прежде всего заново выучить подлинную «азбуку» своего восприятия. Сначала нужно забыть все, что говорилось до сих пор, и отыскать язык, соответствующий реальности. Однако первые феноменологи понимали под этой «реальностью» главным образом реальность сознания и уже через нее хотели пробиться к внешней реальности, о новом овладении которой в конечном счете и шла речь. Феноменологи были людьми на свой лад – в плане понимания границ собственных возможностей – скромными, но дерзко упрекали всех других философов в том, что те строят свои системы без фундамента. Ведь о сознании, говорили они, мы знаем пока очень мало, оно, по сути, представляет собой неисследованный континент. Современные же философы начинают обычно с исследования подсознания, не смущаясь тем, что не знают толком даже сознания. Инициатором феноменологического движения был Гуссерль. Он призывал своих учеников к основательности. «Никто не вправе, – любил он повторять, – думать, будто работа по закладке фундамента ниже его достоинства». Его ученики должны были считать для себя честью, что им довелось быть работниками на «господнем винограднике», – правда, оставалось не совсем ясно, какой «господин» в данном случае имеется в виду. Если вспомнить о духе смирения и аскезы, честности и чистоты, который царил среди учеников Гуссерля и который они сами иногда называли «целомудрием», нам уже не будет казаться случайностью тот факт, что некоторые из них позднее стали глубоко верующими людьми. Самый известный пример такого рода – Эдит Штейн[90], посмертно причисленная к лику блаженных. Она, по ее собственному выражению, «служила» феноменологии в ранний, гёттингенский период (до 1914 года), в 1916–1918 годах была внештатной ассистенткой Гуссерля во Фрайбурге, в двадцатые годы приняла католичество и в конце концов ушла в монастырь, откуда ее, как еврейку, забрали нацисты, чтобы отправить на смерть в Освенцим. По словам ученика Гуссерля Адольфа Райнаха, феноменология – это проект, «для осуществления которого потребуется не одно столетие». Когда Гуссерль умер (в 1938 году), осталось сорок тысяч страниц его рукописей. По сравнению с этим огромным архивом объем прижизненных публикаций основателя феноменологии кажется незначительным. После «Логических исследований» (1901) увидели свет лишь две книги, которые подтвердили славу Гуссерля и способствовали широкому распространению его философии: «Философия как строгая наука» (1910) и первый том (единственный, опубликованный при жизни автора) «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913). В своих самых смелых мечтаниях, доверенных только дневнику, Гуссерль представлял себе, что будущее философии будет продолжением процесса «прядения», начатого лично им. Он постоянно говорил о себе как о «зачинателе». И соответствующим образом обращался с собственными трудами. Когда он хотел подготовить к печати какую-нибудь из своих рукописей, то начинал переписывать весь текст заново, доводя до отчаяния своих ассистентов, которые должны были ему в этом помогать. Гуссерль и мысли свои постоянно пересматривал, поэтому просто не мог оставить в неприкосновенности однажды написанное. Сознание – прежде всего его собственное – было для Гуссерля рекой, в которую, как известно, нельзя ступить дважды. В итоге у него развилась самая настоящая фобия – боязнь публикаций. Другие философы, не знавшие подобных трудностей, – например, Макс Шелер, для которого, очевидно, не составляло никакого труда подготовить к печати одновременно три книги, – вызывали у него подозрение. О Шелере Гуссерль иногда отзывался с пренебрежением, хотя и признавал его гениальность: «Конечно, внезапные озарения у человека должны быть, но он не вправе сразу публиковать их результаты». Макс Шелер, к которому лучшие идеи обычно приходили, когда он беседовал с друзьями, и который, если под рукой не оказывалось бумаги, спешил записать свои мысли на накрахмаленных манжетах, действительно не хотел и не мог ничего держать «про запас». Совсем иначе обстояло дело с Гуссерлем: он так долго «высиживал» свои труды, что под конец у него скопилось гигантское количество неопубликованных рукописей; в 1938 году один францисканский патер не без риска для жизни спас их от нацистов и контрабандой доставил в Лувен (Бельгия), где они и сегодня хранятся в специально созданном исследовательском центре. Гуссерль родился в 1859 году в Моравии, в состоятельной еврейской семье; его детство и юность пришлись на тот период в истории Дунайской монархии, когда «чувство надежности было наиболее желанным достоянием миллионов, всеобщим жизненным идеалом» (Стефан Цвейг)[91]. Он и за изучение математики взялся потому, что эта наука показалась ему надежной и точной. Однако вскоре заметил, что математика нуждается в серьезном обосновании. Фундаментальное, несомненное, основополагающее – это стало его страстью. Так Гуссерль пришел к философии – но, как он напишет позже, оглядываясь на свою прошлую жизнь, не к той «унаследованной» от других философии, в которой «повсюду натыкаешься на неясности, незрелые смутные идеи, половинчатость, а то и просто на интеллектуальную нечестность» и где нет «ничего, что можно было бы принять хотя бы как часть, как начало серьезной науки»… С чего надо начинать, если ты хочешь исследовать сознание? Ответ на этот вопрос, который Гуссерль сперва только предложил, а потом вновь и вновь старался внушить своим ученикам, состоял в следующем: все теории, касающиеся сознания, все прежде высказывавшиеся на этот счет мнения необходимо отбросить, чтобы как можно более беспристрастно и непосредственно наблюдать, что в действительности происходит в сознании – в моем сознании, здесь и сейчас. Мы видим, как восходит солнце, и вся наука не смогла отучить нас употреблять это выражение: «Восходит солнце». Хуже того: мы в самом деле видим, как восходит солнце, но при этом знаем, что в реальности ничего подобного не происходит. Нам просто так кажется. Действительность иная. Воспользовавшись этой схемой «видимость-действительность», мы можем взорвать весь наш привычный жизненный мир: ничто не таково, каково оно «есть»; все лишь выглядит таковым. Что такое прекрасный августовский день – скажем, августовский день в Вене 1913 года? Роберт Музиль, тоже увлекавшийся феноменологией, умудрился описать его, не ссылаясь на чувственные ощущения: «Над Атлантикой была область низкого атмосферного давления; она перемещалась к востоку, к стоявшему над Россией антициклону… Изотермы и изотеры делали свое дело…»[92] Августовский день никогда не предстанет перед нами таким, каким его изобразил Музиль, иронизируя над наукой. Глядя прямо перед собой, мы никогда не видели и никогда не сможем увидеть ничего похожего на изотермы. А что мы видим? Ну, например, летний день, каким его рисует наше лирическое настроение. Эта картинка, как сказал бы Гуссерль, – один из «феноменов» нашего жизненного мира. Она сохранится даже в том случае, если я точно буду знать, какие метеорологические явления ей соответствуют. Все, что дано сознанию, есть «феномен», и исследование сознания, по Гуссерлю, означает строго интроспективное наблюдение над внутренним порядком феноменов сознания. Такое исследование ничего не истолковывает и не объясняет, а просто пытается описать, что представляют собой эти феномены «сами по себе» и на что они указывают. Такое пристальное внимание к процессам, происходящим в сознании, сразу упраздняет дуализм «сущности» и «явления», или, если выразиться точнее: мы открываем для себя, что само разграничение того и другого есть просто одна из операций, осуществляемых этим же сознанием. Сознание каким-то особым образом сознает, что именно в реальности от него ускользает. А поскольку феноменом является все, что проникает в сознание, то и само это «незримое» есть один из феноменов сознания. Сущность есть не то, что скрывается «за» явлением, а само явление – в той мере, в какой я о нем думаю или в той мере, в какой я думаю, что оно от меня ускользает. Кантовская «вещь в себе», это неудачное понятие, которое обозначает то, что вообще никогда не являет себя (нашему восприятию), на самом деле тоже – поскольку мы ее можем помыслить – есть явление. Гуссерль был далек от намерения оживлять не естественные для человека, выдуманные солипсистами сомнения в реальности внешнего мира. Напротив, он хотел показать, что весь внешний мир уже изначально присутствует в нас; что мы – не пустой сосуд, в который внешний мир просто вливается, нет, мы всегда «направлены» на что-то. Сознание – это всегда «сознание о» чем-то. Сознание находится не «внутри» того, сознанием о чем оно является, а, наоборот, «вовне» – но это можно заметить только тогда, когда сознание наконец начинают поднимать на подобающую ему высоту. Именно этим и занимается феноменология. Для того чтобы сознание могло прояснять само себя, Гуссерль разработал определенную технику – «феноменологическую редукцию». Феноменологическая редукция представляет собой определенный метод, позволяющий осуществлять восприятие или – в самом общем виде – процесс сознания и при этом сосредоточивать внимание не на воспринимаемом объекте, а на акте восприятия. По методическим соображениям человек как бы выходит из процесса восприятия – но не полностью, а лишь настолько, чтобы не выпускать из поля зрения сам этот процесс. Скажем, я вижу дерево. Переключаясь на восприятие «моего восприятия дерева», я замечаю, что уже как бы маркировал воспринимаемое мною дерево пометкой «настоящее». Хорошо, а если я теперь представлю себе какое-нибудь определенное дерево или вспомню о каком-нибудь дереве – что я тогда увижу? Увижу ли я воспоминания, представления? Нет, я увижу опять-таки деревья, но только такие, которые снабжены пометками «представление» или «воспоминание». Сколько деревьев, столько и видов бытия: деревья, увиденные здесь и сейчас; деревья, о которых я вспомнил; деревья, которые я себе представил… Даже одно и то же дерево – на которое я однажды посмотрел с радостью, потому что оно подарило мне тень, а в другой раз рассматривал, думая о том, выгодно ли мне его срубить, – в этих двух актах восприятия не является одним и тем же деревом. Его бытие изменилось; и когда я рассматривал его с так называемой «объективной» точки зрения, думая о нем в чисто практическом плане, – это тоже был лишь один из многих способов заставить дерево «быть». Итак, феноменологическая редукция «лишает значимости» вопрос, чем данное дерево является «в действительности», и сосредоточивает внимание на многочисленных вариантах того, «как» и «как что» это дерево являет себя сознанию; или, точнее: в каких позициях оказывается сознание по отношению к этому дереву. Применяя метод феноменологической редукции, мы «заключаем в скобки» (то есть исключаем из рассмотрения) так называемое «естественное восприятие» и «лишаем значимости» «внешнюю» действительность – мы в результате теряем целый мир, но лишь для того, чтобы, как говорит Гуссерль в «Картезианских размышлениях», заново обрести «универсальное самоосмысление»[93]. Феноменологическая редукция – самый важный аспект феноменологии. Это особого рода внимание к процессам сознания – внимание, которое также называют «феноменологическим видением». Обладая таким видением, можно обнаружить, в какой мере жизнь сознания есть «игра» по отношению к так называемой внешней реальности. Но разве не будет пустой игрой то, что останется, когда мы заключим в скобки само «естественное восприятие» реальности? Гуссерль писал по этому поводу: «Это универсальное лишение значимости («сдерживание», «вывод из игры») всех точек зрения в отношении предданного объективного мира… вовсе не оставляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем, или, точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле. Можно также сказать, что ;;;;; (лишение значимости «естественной установки». – Р. С.) представляет собой радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня»[94]. Легче всего представить себе «чистое сознание» как пустое сознание: в том смысле, какой мы вкладываем в словосочетания «пустое зеркало» или «пустой желудок». Но как раз такое представление есть просто «предварительное мнение» о сознании, не позволяющее понять действительный опыт самопереживания сознания. Если же мы подойдем к этому опыту непредвзято, то сделаем открытие, что сознание ни на мгновение не оказывается оторванным от бытия. Не бывает никакого «пустого» сознания, противостоящего объектам, которыми оно заполняло бы свою пустоту. Сознание – всегда «сознание о» чем-то. И даже если, исходя из методических соображений, «очистить» сознание от внешней действительности, оно не перестанет воображать «внешнюю» действительность: внешний мир мира внутреннего. У сознания нет никакого «внутри»; оно – «вовне» себя самого. Погрузившись в сознание достаточно глубоко, ты неожиданно опять оказываешься снаружи, попадаешь к вещам – тебя к ним «вышвыривает», по выражению Жана-Поля Сартра[95], для которого чтение Гуссерля в начале тридцатых годов стало своего рода обращением в новую религию. Он тогда почувствовал себя освобожденным от парализующей традиции «философии пищеварения», которая, по сути, рассматривала сознание как «желудок» мирового универсума. Итак, для Гуссерля сознание всегда есть «направленность на что-то». Эту основополагающую структуру сознания он называл «интенциональностью». Различным видам процессов, происходящих в сознании, соответствуют разные виды интенций. Желание узнать что-то, обусловленное дистанцирующей (создающей дистанцию между сознанием и его объектом) познавательной интенцией, есть всего лишь одна из возможных форм интенционального сознания. Помимо этой интенции, с которой часто – ошибочно – идентифицируют феномен сознания в его целостности, существует и много других форм интенциональности, то есть форм направленности на что-то. Причем не бывает так, чтобы какой-то объект был сначала воспринят «нейтрально», а потом – посредством дополнительного акта сознания – стал «желанным», «пугающим», «любимым», «притягательным», «оцененным по достоинству» и т. д. Каждый из актов сознания – желание, любовь, оценочное суждение – имеет только ему свойственное отношение к «предмету», и сам этот «предмет» в разных актах сознания предстает по-разному. Один и тот же «предмет» для сознания всякий раз оказывается другим – в зависимости от того, воспринимается ли он с любопытством, надеждой или страхом, с практической или теоретической точки зрения. Любовь, например, говорит Гуссерль в пояснение этой мысли, «конструирует» свой «предмет» именно как «не-предмет». Главная заслуга феноменологов заключается в том, что они показали, как тонко и многообразно работает – в действительности – наше сознание и как примитивны и грубы те концепции, с помощью которых оно пытается сделать для себя «осознанной» собственную работу. Как правило, такие концепции базируются на схеме, противопоставляющей субъективное внутреннее пространство и объективное внешнее пространство, а дальше задается (и по-разному решается) вопрос, как можно вновь соединить эти искусственно разъединенные части, как мир «входит» в познающего субъекта, а познающий субъект – в мир. Феноменология же показывает, что наши восприятие и мышление работают совсем не так, как мы это обычно себе представляем, что наше сознание – феномен «промежуточности», по выражению французского феноменолога Мориса Мерло-Понти[96], то есть оно не является ни субъектом, ни объектом (в общепринятом понимании этих терминов). Мышление и восприятие изначально представляют собой процессы в потоке сознания, состоящем из совершенно самозабвенных актов. Только элементарная рефлексия, то есть осознавание сознания, впервые вносит в этот поток разделение и открывает для себя: с одной стороны, «я», субъекта как «собственника» своего сознания; с другой стороны – объекты. Или, иными словами: изначально сознание есть именно то, сознанием о чем оно является; так, желание растворяется в желаемом, мышление – в мыслимом, восприятие – в воспринимаемом. Гуссерль распахнул некую дверь, и перед ним открылось необозримое «поле»: мир сознания. Этот мир настолько многообразен и самопроизволен, что желание составить его точное феноменологическое описание не могло не вступить в противоречие с научными планами Гуссерля, ориентированными на систематизацию и познание закономерностей. Множество оставшихся после Гуссерля подготовительных материалов к колоссальному труду, который не был – и не мог быть – завершен, создает впечатление, что эта работа, вопреки лежащему в ее основе научно-систематизаторскому замыслу, сама стала выражением того потока сознания, который должен был быть в ней описан. Дрейфующие в этом потоке обломки систематики приводят на память один эпизод из философского научно-фантастического романа Станислава Лема «Солярис». В романе рассказывается, как ученые открыли планету, которая целиком состояла из мозга. Она вся была «океаном» – сплошной массой плазмы. Для всех очевидно, что этот одиноко движущийся в космическом пространстве мозг работает. На его поверхности возникают гигантские фигуры, волны, фонтаны, водовороты, уходящие вглубь провалы – невообразимое множество самых разных образов. Ученые воспринимают эти процессы как знаки и пытаются их расшифровать. Уже имеются огромные собрания книг по этой проблематике, идет неустанная работа по систематизации, изобретению новых названий и понятий, пока наконец перед исследователями не начинает брезжить – ужасная для обычного человеческого ума – смутная догадка о том, что события, происходящие в каждой точке океана-мозга, неповторимы и не сравнимы между собой, что их нельзя подвести ни под какое общее понятие и что бессмысленно даже давать им названия, ибо они никогда уже не повторятся точно в таком виде, в каком происходили, а потому больше не будет возможности идентифицировать их с однажды данными им именами. Все попытки хоть как-то упорядочить этот познаваемый мир оказываются рисунками на песке, их смывает первая же набежавшая волна. Гуссерль был человеком XIX столетия. Он воплощал тип ученого-«тайного советника», профессора, по-отечески требовательно и доброжелательно относящегося к своим ученикам, в науке всегда стремился добраться до первооснов, иметь точные знания обо всем, даже о Боге. Как говорил сам Гуссерль в начале своей философской карьеры, он надеялся «с помощью строгого философского знания найти путь к Богу и к истинной жизни». Впрочем, адепты эмпирических наук не проявляли особого интереса к фундаментальным феноменологическим работам «свихнувшегося часовщика» – так фрайбургские студенты прозвали Гуссерля за то, что он, произнося свои утомительные монологи, часто машинально двигал средним пальцем правой руки в неплотно сжатом левом кулаке. Гуссерль настолько погружался в собственный поток сознания, что даже не замечал подозрительного отсутствия вопросов, и когда однажды один из студентов (это был Ганс Георг Гадамер) что-то ему возразил, он после лекции сказал своему ассистенту Мартину Хайдеггеру: «Сегодня получилась и вправду интересная дискуссия». То, что человек любит, становится для него средоточием рая. Вот почему Гуссерль не мог понять, что его ученики жили еще и в каких-то других мирах, помимо его феноменологии, что у каждого из них имелись другие важные дела. Своей личной ассистентке Эдит Штейн он как-то на полном серьезе сказал, что она должна оставаться с ним, пока не выйдет замуж. Лучше всего, если она найдет себе мужа из числа его учеников, который тоже захотел бы стать ассистентом, и кто знает – может, тогда и их дети со временем выбрали бы себе профессию феноменолога… По иронии судьбы, Гуссерль («специалист по фундаментам», как он сам себя называл), пытаясь найти прочное основание для всей конструкции человеческого познания, открыл философскими методами не что иное, как поток сознания, – и потом предпринимал комичные усилия, чтобы превратить эту живую и бесконечно подвижную стихию в фундамент, в абсолютно прочный и надежный цоколь. На зыбучих песках он намеревался воздвигнуть дом, которому – так он это себе представлял – суждено простоять века. Феноменологическое исследование сознания – проект, рассчитанный на столетия. В минуты эйфории Гуссерль мог сказать: «Понятно, почему по феноменологии втайне тосковала вся философия Нового времени»; но приходили и минуты отчаяния, когда он переставал верить в осуществимость и ценность собственного проекта: разве тот, кто исследует безграничное поле сознания, не будет всегда, неизбежно, только «начинающим» в худшем смысле этого слова? Разве он не окажется в положении человека, который хотел бы дойти до горизонта, с каждым его шагом отодвигающегося все дальше? Гуссерль попытался выпутаться из головоломной ситуации, решив, что если сознание невозможно описать и проанализировать до конца, то надо просто «завязать мешок с другой стороны», то есть начать не с конца, а с начала. В результате этого происшедшего у него в голове короткого замыкания родилась идея «трансцендентального ego» – регулятивной структуры, которая отвечает за всю работу и все операции сознания; которая есть исток потока сознания. Но если, согласно самому Гуссерлю, «я»-сознание формируется лишь во вторую очередь, в процессе восприятия восприятия, то как можно считать «трансцендентальное ego» началом всего процесса сознания? Гуссерль просто заявляет, что феноменологическая установка, позволяющая наблюдать процесс сознания, – это и есть «место» «трансцендентального ego». «Каждое cogito[97] со всеми своими составными частями возникает или прекращается в потоке переживаний. Но чистый субъект не возникает и не прекращает существовать, хотя на свой особый лад «появляется» и «исчезает». Он «вступает» в действие и опять «выступает» из действия. Что это значит и что вообще представляет собой и делает этот субъект, мы узнаём – точнее, он узнаёт – в процессе самовосприятия, которое тоже есть одно из его действий, причем такое, которое обосновывает абсолютную несомненность всей структуры бытия». Итак, тот самый Гуссерль, который проделал неожиданный фокус, описав сознание до его расщепления на «я» и остальной мир – то есть открыв сознание, «еще лишенное «я»», – на трансцендентальном уровне вновь пришел к представлению, которое на уровне эмпирики как раз и хотел преодолеть: к представлению о «я» как «собственнике» содержания своего сознания. Только что разрушенное Гуссерлем «я» вновь, как в картезианской традиции, превращается в высшую удостоверяющую инстанцию. Этот (впервые обозначившийся в 1913 году) поворот к «трансцендентальному ego» позже вызовет критику со стороны Хайдеггера. Гуссерль понимал «трансцендентальное ego» как некую субстанцию, наполнители коей (содержания) могут меняться, тогда как сама она остается неизменной. Однако толкуемое таким образом «трансцендентальное ego» приобретает подозрительное сходство с Божественным Духом, который в классической философской традиции всегда мыслился как неизменная основа всех возникающих в мировом универсуме содержаний. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Гуссерль высказался об открытии «трансцендентального ego» так: «Если я делаю это для самого себя, то не являюсь человеческим «я»». Гуссерль в конце концов вновь совершил поворот к традиционному «я» (из которого еще у Фихте вырастал целый мир); в результате сознание перестало для него быть просто волшебным «нечто», которое возникает в мире и перед которым тогда весь мир может явить себя именно как мир. Нечто онтическое, имеющее свойство быть онтологичным, – так определит Хайдеггер этот загадочный феномен и снова бросит его в мир, из которого Гуссерль его тайком выкрал. Гуссерлевское «трансцендентальное ego» держало в своей голове весь мир – но только сама эта голова не вполне принадлежала здешнему миру. Очевидно одно: желая привязать богатую жизнь сознания к некоей неподвижной точке, но в то же время избежать как натуралистической, так и психологистической редукции, мышление очень легко может поддаться искушению обожествления самого себя. Однако сознание, которое хочет прояснить для себя и «присвоить» богатую жизнь сознания, не разрушая ее, не обязательно должно претендовать на роль Божественного Духа трансцендентальной философии – оно может стать и поэтическим сознанием. Еще со времен Платона философы – кто втайне, кто открыто – мечтали о такой возможности. Гуссерлю тоже было не чуждо это ощущение. «Философия и поэзия, – сказал он как-то, беседуя с одним японцем, – связаны между собой в своих глубинных истоках и обладают тайным душевным родством». Это «тайное родство» с поэзией ни в одном другом философском учении не проявилось так отчетливо, как в феноменологии. Описание жизни сознания (а следовательно, и человеческого опыта переживания мира), обостренное внимание к феноменам «внутреннего» и «внешнего» пространства, «внутреннего» и «внешнего» времени – такие вещи всегда интересовали поэтов, и особенно одного из них, того, кто прошел школу Бергсона и в своих звуконепроницаемых комнатах на бульваре Осман предавался феноменологическим экзерсисам: Марселя Пруста. Если по феноменологии, как однажды выразился Гуссерль, «втайне тосковала вся философия Нового времени», то мы будем недалеки от истины, предположив, что сама феноменология втайне тосковала по Прусту. Перечитайте самое начало цикла «В поисках утраченного времени», где рассказчик описывает свое пробуждение: и вы найдете непревзойденный образец феноменологического анализа повторяющегося каждое утро возрождения «я» – «я», которому всякий раз приходится совершать возвратное путешествие через пространство и время, прежде чем оно вновь попадет в точку пересечения «здесь» и «сейчас». «Но достаточно бывало, чтобы, в моей собственной постели, сон мой был глубоким и давал полный отдых моему уму; тогда этот последний терял план места, в котором я заснул, и когда я просыпался среди ночи, то, не соображая, где я, я не сознавал также в первое мгновение, кто я такой; у меня бывало только, в его первоначальной простоте, чувство существования, как оно может брезжить в глубине животного; я бывал более свободным от культурного достояния, чем пещерный человек; но тогда воспоминание – еще не воспоминание места, где я находился, но несколько мест, где я живал и где мог бы находиться, – приходило ко мне, как помощь свыше, чтобы извлечь меня из небытия, из которого я бы не мог выбраться собственными усилиями: в одну секунду я пробегал века культуры, и смутные представления керосиновых ламп, затем рубашек с отложными воротничками мало-помалу восстанавливали своеобразные черты моего «я»»[98]. Для того чтобы могла иметь место феноменологическая внимательность к миру процессов, происходящих в сознании, нужна установка, которая позволяла бы отрешиться от притязаний со стороны повседневной жизни и присущих ей сложностей, потому что там, в повседневной жизни, мы обращаем внимание на вещи, людей и на нас самих, а не на то, как все это «дается» нам в нашем сознании. Вот почему Гуссерль постоянно подчеркивал необходимость разрыва с «естественной установкой». Да и Пруст тоже смог развернуть феноменологический универсум своих воспоминаний только после того, как стал вести жизнь затворника в своей спальне, которая на протяжении последних двенадцати лет, до самой смерти, служила ему рабочим кабинетом. И Гуссерль, и в еще большей мере Пруст оправдали свой уход из внешнего мира тем, что открыли целую онтологию внутреннего мира – еще одно бесконечно многообразное и многоуровневое царство бытия. Предметы воспоминаний, страха, тоски, надежды, мышления – это все разные «реальности», сопротивляющиеся любым попыткам провести в них четкое разграничение между субъектом и объектом. Что касается Мартина Хайдеггера, для которого посвящением в философию стала работа Брентано о «множественности значений сущего», то он воспринял феноменологию Гуссерля как философию, открывающую множественность самого сущего. В знаменитом лекционном курсе «Пролегомены к истории понятия времени», прочитанной в Марбурге летом 1925 года, Хайдеггер говорит о тех аспектах гуссерлианской феноменологии, которые когда-то помогли ему найти собственный путь, и указывает на границы этого учения, через которые ему, Хайдеггеру, пришлось переступить, чтобы быть в состоянии двигаться дальше. Решающую роль для него сыграла феноменологическая установка, побуждавшая еще раз, совершенно по-новому подойти в «вещам»: «отказ от предрассудков, т. е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать». Этот свойственный феноменологии подход – непредвзятое внимание (Sachlichkeit) – «дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими» (Пролегомены, 33). К тому «искусственному» внутри философии, против чего борется феноменология, Хайдеггер относит, среди прочего, и устойчивое догматическое представление о наличии двух сфер: сферы сущностей и сферы видимых явлений. Феноменология, по мнению Хайдеггера, реабилитировала феномены, то есть видимый мир; она вернула нам остроту восприятия того, что (про)являет себя. В феноменологическом понимании «явление» не есть низшая, может быть, даже обманчивая реальность, за которой следует искать реальность подлинную (в метафизическом или естественно-научном смысле). Это «подлинное» – будь то Бог, «предмет» логики или так называемые законы природы – тоже есть нечто, «являющее себя». Для Хайдеггера феноменология – не умозрительная конструкция, а «работа выявляющего позволения видеть в смысле методичного устранения того, чем нечто скрыто» («Пролегомены», 93). В результате такого акта высвобождается – что Хайдеггер считал важнейшим открытием феноменологии – интенциональная структура сознания. А это, по мнению Хайдеггера, означает, что преодолевается постулируемый в традиционной гносеологической теории дуализм субъекта и объекта, причем преодолевается сразу с обеих сторон: и со стороны «являющего себя» мира, и со стороны сознания, которое всегда направлено на мир. В лекциях 1925 года Хайдеггер четко указал и на границы того, что было достигнуто Гуссерлем. Хотя Гуссерль реабилитировал феномены и вернул нам остроту восприятия различных видов контакта с сущим, он никогда не ставил вопрос, в каком смысле является «сущим» сам человек, или, точнее, интенциональное сознание. Гуссерль удовлетворился негативным определением, сказав, что человек – «ответ на вызов природы». О мыслях самого Хайдеггера относительно того, кто есть человек и что он из себя представляет, мы поговорим позже. Как бы то ни было, уже в первые годы интенсивного сотрудничества с Гуссерлем Хайдеггер начал, так сказать, вырывать идеи Гуссерля из их изначального контекста, связанного исключительно с сознанием, и «забрасывать» эти идеи во внешний мир. В этом ему помогало, во-первых, увлечение дильтеевской философией – философией исторической жизни. Хайдеггеру, разделявшему взгляды Дильтея, казалась подозрительной любая философия, которая запутывалась в собственных противоречиях, пытаясь обеспечить себе некое надежное укрытие по ту сторону истории. Гуссерлианская концепция «трансцендентального ego» как раз и была такой беспомощной попыткой сконструировать своего рода «потусторонний мир» внутри человеческого сознания. Во-вторых, отказаться от идеи имманентности сознания, которую отстаивал Гуссерль, Хайдеггеру помогло изучение работ Кьеркегора. Кьеркегоровская критика иллюзорной уверенности во всемогуществе человеческого духа исходила не из концепции исторической «жизни», как у Дильтея, а из осознания неустранимого различия между мышлением и существованием. В будничных перипетиях жизни мы вновь и вновь попадаем в ситуации, когда нам приходится решать, кем, собственно, мы хотим быть. Мы покидаем пространство абстрактно мыслимого, потому что должны как-то определиться, взять на себя некую ответственность и, значит, не можем избежать превращения из «потенциального» человека, который мыслит о чем угодно, в человека реального, который из всех мыслимых вариантов выбирает что-то одно, и это «одно» потом будет ограничивать его как во внутренней, так и во внешней деятельности. С точки зрения экзистенциалистской концепции Кьеркегора, «философия сознания» есть просто один из способов бегства от опасностей реально проживаемой жизни. О том, чтобы Хайдеггер не только разумом осознал всю силу исторической и экзистенциальной жизни, но и почувствовал ее на собственной шкуре, позаботилась сама история. Со дня приезда Гуссерля во Фрайбург Хайдеггер пытался поближе познакомиться с мэтром, но тот поначалу казался совершенно неприступным. Гуссерль, видимо, считал Хайдеггера философом, связанным определенными конфессиональными обязательствами, и это уменьшало его интерес к молодому коллеге. Почти год Хайдеггер предпринимал свои безуспешные попытки, и наконец ему удалось договориться с Гуссерлем о личной беседе. 24 сентября 1917 года Гуссерль написал Хайдеггеру: «Я с удовольствием окажу Вам поддержку в Ваших исследованиях, насколько это в моих силах». Так зимой 1917/18 года Гуссерль наконец «открыл» для себя Хайдеггера. Незадолго до того Эдит Штейн отказалась от должности личной ассистентки Гуссерля. Для нее стала невыносимой ситуация, когда приходилось готовить к печати рукописи учителя, а он, этот вечный «начинающий», постоянно подбрасывал все новые наброски и заметки, перечеркивавшие все сделанное ранее. Кроме того, Гуссерль чрезмерно загружал Эдит Штейн всякого рода приватными поручениями, практически не оставляя ей времени для работы над диссертацией. Теперь Гуссерль подыскивал себе нового сотрудника – потому, вероятно, и был настроен более благожелательно, чем раньше, к Мартину Хайдеггеру, который не оставлял своих попыток завоевать расположение учителя. В последние недели 1917 года Гуссерль и Хайдеггер, очевидно, много беседовали на серьезные философские темы; во всяком случае, когда в январе 1918 года Мартина Хайдеггера, как ландштурмиста, перевели на казарменное положение, а затем послали для прохождения военной подготовки на полигон Хойберг, недалеко от его родного Мескирха, Гуссерль написал ему письмо, выдержанное в очень личном тоне, в котором, в частности, жаловался, как ему сейчас не хватает их совместных философствований. Хайдеггер – вероятно, польщенный – ответил шутливым письмом; впрочем, мысли его тогда были заняты не столько философией, сколько тем обстоятельством, что он, как ни странно, так хорошо переносит тяготы военной муштры. Гуссерль, который всегда был патриотом, мог только порадоваться успехам своего молодого коллеги на этом внефилософском поприще. Может быть, даже хорошо, писал он 28 марта 1918 года, что Хайдеггеру придется на какое-то время отложить философию, ибо потом – «а война, как можно надеяться после блестящих побед на Западе, продлится не слишком долго» – он наверняка «с еще большим рвением» займется философскими проблемами. Хайдеггер между тем продолжал нести воинскую службу. Его направили на полевую метеостанцию – как, кстати, и Жана Поля Сартра двадцать лет спустя, в начале Второй мировой войны, – а в июле послали на метеорологические курсы в Берлин. Оживленная переписка с Гуссерлем продолжалась, и ее тон становился все более сердечным и доверительным. В письме от 10 сентября 1918 года Гуссерль восторгался непорочной молодостью Хайдеггера, его «душевной зоркостью, чистым сердцем, четко ориентированной волей к жизни». Письмо заканчивалось проникновенным восклицанием: «Ах, эта Ваша молодость – как радует и бодрит меня то, что я могу причаститься к ней благодаря Вашим письмам!» Такой отеческий и преувеличенно восторженный тон, возможно, отчасти объяснялся тем, что Гуссерль, чей младший сын погиб на войне весной 1916 года, теперь, осенью 1918-го, боялся потерять второго сына, лечившегося в лазарете после ранения в голову. Гуссерль стал относиться к Мартину Хайдеггеру так, как будто тот мог заменить ему умершего сына. В то время, когда Гуссерль вел переписку с Хайдеггером, в семье Гуссерлей жила Эдит Штейн, добровольно взявшая на себя роль сиделки и домработницы. Дело в том, что Эдмунд Гуссерль и его жена Мальвина заболели тяжелым гриппом, домработница внезапно заявила о своем уходе, дочь Гуссерлей была в отъезде, а из лазарета, вдобавок ко всему, приходили плохие новости. В письмах к Роману Ингардену[99] Эдит Штейн описывала всю эту тяжелую ситуацию, и можно понять, как много значила тогда для Эдмунда Гуссерля его переписка с Мартином Хайдеггером. Вера в победу, вдохновлявшая Гуссерля еще весной (и так красноречиво выраженная в его письме), теперь куда-то улетучилась. В доме начались разговоры о недостатках имперской «системы», а Мальвина Гуссерль, к вящему раздражению мужа, даже перешла, по выражению Эдит Штейн, «в лагерь «независимых»» (то есть вступила в НСДПГ – Независимую социал-демократическую партию Германии[100]). Дело дошло до ужасных скандалов между супругами. Между тем Хайдеггера в конце августа перевели на Западный фронт, на армейскую метеостанцию в Арденнах, около Седана. Метеорологическая служба была создана там еще перед битвой на Марне[101]: знание прогнозов погоды позволяло более эффективно использовать отравляющие вещества. Мы можем составить себе впечатление о том, как Мартин Хайдеггер воспринимал эту ситуацию, прочитав его первые письма к Элизабет Блохман. Элизабет Блохман была подругой Эльфриды по университету. В военные годы она изучала в Страсбурге философию (у Зиммеля), германистику и педагогику; она также некоторое время работала в социальной службе, специализировавшейся на уходе за больными. На нее оказал сильное влияние дух молодежного движения, принципы которого были обобщены в известной формуле 1913 года: «Молодежь свободной Германии хочет сама определять свою жизнь – ответственно, по собственному выбору и так, чтобы каждый оставался честным перед самим собой». Именно в кругах этой радикально настроенной молодежи впервые познакомились Мартин Хайдеггер, Элизабет Блохман и Эльфрида. В первых письмах, которыми обменивались Мартин и Элизабет, еще явственно ощущается связывавший обоих дух молодежного движения. Там часто мелькают такие выражения, как «честность перед самим собой» и «ответственность»; о том же, что молодые люди были слегка влюблены друг в друга, можно только догадываться. Оба упражнялись в искусстве косвенных намеков, иносказаний. Элизабет Блохман, которая была на три года моложе Мартина Хайдеггера, откровенно им восхищалась, а ему это льстило, и он, обращаясь к ней, охотно присваивал себе тон философа-ментора и духовного наставника: «Нам надлежит считать своим долгом следующее: всем тем, что, оставаясь абсолютно честными перед собой, мы живо и серьезно переживаем в себе, мы должны делиться со своими единомышленниками» (2.10.1918, BwHB, 9); «Наша духовная жизнь должна снова стать воистину реальной – должна обрести мощь, порожденную личностным началом, мощь, которая «переворачивает» человека и заставляет его по-настоящему возвыситься над собой; и проявиться как подлинная сила эта мощь может только в простоте, а никак не в чем-то таком, что несет на себе печать тщеславия, декаданса или принуждения… Достаточно дать пример духовной жизни, то есть самому жить такой жизнью и ее формировать, чтобы все те, кто должен в ней участвовать, оказались бы самым непосредственным образом, в самом подлинном аспекте своего существования, втянутыми в ее орбиту… Там, где действительно живет вера в самоценность нашей способности определять собственную судьбу, там человек изнутри – и навсегда – преодолевает все малоценное в своем случайном окружении» (15.6.1918, BwHB, 7). Мартин Хайдегтер станет свидетелем последней серьезной попытки германских армий дать отпор победоносному продвижению союзников на Западном фронте, и это событие с кричащей очевидностью покажет ему: того «духа», которым вдохновлялась немецкая культура в предвоенные годы, больше не существует. Война дотла выжгла все наносное – оставив лишь голое ядро человеческой личности, которое молодой Хайдеггер с расплывчатым пафосом называл «мощью личностного начала», «верой в самоценность» или «тем, что принадлежит к центральному «я»». Это насильственное сведение человеческой личности к ее «ядру» в глазах Хайдеггера было великим обнадеживающим шансом: именно теперь, казалось ему, человек сумеет преодолеть «все малоценное в своем случайном окружении» – но, конечно, только в том случае, если обладает внутренней силой, привык полагаться только на самого себя и готов отринуть фальшивый дух порождаемого цивилизацией комфорта. Такое преодоление, как думал Хайдеггер, повлечет за собой возрождение подлинного духа – сначала в узком кругу тех, «кто остался честным перед самим собой»; позже, может быть, это движение обновления начнет распространяться в народе (и в экстенсивном, и в интенсивном смысле). 7 ноября 1918 года, еще находясь на фронте, Хайдеггер пишет Элизабет Блохман: «Пока неясно, как вообще будет складываться жизнь после конца войны, который должен скоро наступить и в котором наше единственное спасение. Несомненным и непоколебимым остается требование к истинно духовным людям: именно теперь они должны не расслабляться, а, напротив, решительно взять на себя миссию руководителей, чтобы воспитывать в народе честность и умение по-настоящему ценить подлинные блага бытия. Жизнь для меня и вправду удовольствие, даже если придется столкнуться с некоторыми внешними лишениями и кое от чего отказаться. Потерпят крах и впадут в беспомощное отчаяние только внутренне бедные эстеты и люди, которые до сих пор, слывя «духовными», на самом деле только играли с духом – так, как другие играют с деньгами и удовольствиями. Но от таких людей в любом случае не стоит ждать ни помощи, ни ценных указаний» (BwHB, 12). «Жизнь для меня и вправду удовольствие», – писал Хайдеггер. Его окрылял тот факт, что мир, «который только играл с духом», теперь, наконец, рушится. Политические представления молодого философа оставались весьма смутными. В письмах с фронта он почти не упоминает о том, что там пережил, – если не считать пассажей типа «поездка на фронт была изумительной» (2.10.1918, BwHB, 9), – зато часто говорит о своем радостном предчувствии скорого наступления некоего нового начала в развитии философской мысли. Он давал понять, что сперва надо отбросить все отжившее, неистинное, условное, искусственное. Чтобы потом вернуть человеку «изначальные переживания» (в том числе и религиозного характера), которые до сей поры были заслонены от него философией и теологией, потому что последним ошибочно приписывались качества равновеликой бытию протяженности и применимости к любым ситуациям. Ополченец Мартин Хайдеггер открыл для себя новую интенсивность переживания. Речь идет не о переживании самой войны, а о том, что остается, когда катастрофа выжигает все вокруг. Не о победе, выковывающей и закаляющей «стальные» характеры, а о поражении, которое неминуемо влечет за собой очищение от всех шлаков. Речь идет об особого рода вере «в дух и его силу – тот, кто живет в нем и для него, никогда не станет защищать безнадежное дело» (6.11.1918, BwHB, 10). И далее: «Новая жизнь, которую мы хотим или которая хочет выразить себя через нас, отказалась быть универсальной, то есть неподлинной и плоской (поверхностной); ее владение – это первозданность: не то, что искусственно сконструировано, а очевидность тотальной интуиции» (1.5.1919, BwHB, 15). То были значительные, многообещающие слова, а отнюдь не пустые фразы, ибо молодой приват-доцент, произведенный в ефрейторы в последние недели войны, вернувшись в ноябре 1918 года во Фрайбург, сразу же со всей энергией бросился по следам этой самой «тотальной интуиции», дабы ухватить то, что уже захватило его самого, и помочь ей, этой интуиции, этой очевидности сиюминутного, выразить себя философским языком, но главное – чтобы вмонтировать ее в непрерывность жизни. При этом он не упускал из виду и динамику времени: оно временит интуитивное схватывание очевидности мига, но не сохраняет его, не позволяет ему длиться долго. Такое интуитивное схватывание случается, оно есть событие, его нельзя специально подстроить, но дальше все будет зависеть от того, что мы сумеем с ним сделать. В подробном письме к Элизабет от 1 мая 1919 года (документе, который, может быть, с наибольшей проникновенностью свидетельствует не только о его собственных интимных философских исканиях, но и о настроениях многих молодых людей той эпохи) Мартин Хайдеггер писал: «Мы демонстрируем свойственное рационалистическому мышлению непонимание сущности персонального потока жизни, когда ждем от него и требуем, чтобы он всегда оставался таким же полноводным и мощным, каким бывает в свои благословенные мгновения. Подобные притязания проистекают из отсутствия внутреннего смирения перед таинственным и благодатным характером всякой жизни. Мы должны научиться терпеливо ждать наступления моментов сверхнапряженной интенсивности исполненной смысла жизни – и мы должны удерживать эти мгновения при себе во временной протяженности – не столько наслаждаться ими, сколько включать их в жизнь – брать их с собой в нашу дальнейшую жизнь и подчинять ритму всякой начинающейся жизни. И в те моменты, когда мы непосредственно ощущаем себя самих и то направление, в котором мы, проживая нашу жизнь, движемся, мы должны не только констатировать это ясное ощущение как таковое, не только протоколировать его – как если бы оно просто стояло, подобно некоему предмету, напротив нас, – нет, постигающее овладение самим собой бывает подлинным только тогда, когда оно действительно переживается, то есть является не только постижением, но одновременно и бытием». Итак, в 1919 году Мартин Хайдеггер был счастлив тем, что получил наконец возможность исследовать собственные интуитивные прозрения, а то, что происходило вокруг него, называл «сумасбродными обстоятельствами» (14.1.1919, BwHB, 12). ГЛАВА ШЕСТАЯ Революционная эпоха. Макс Вебер против «кафедральных пророков». Инфляция святых. Хайдеггер рассуждает о кафедре. Из ранней истории вопроса о бытии. Переживание и обезжизневание. «Оно мирствует». «Философия сплошной вырубки». Дадаизм Хайдеггера. Прозрачность жизни. Тьма пережитого мига. Родственные души: Хайдеггер и молодой Эрнст Блох. В начале 1919 года Макс Вебер выступил в Мюнхене с докладом на тему «Наука как призвание и профессия». Он читал эту лекцию в городе, охваченном, как и другие крупные центры Германии, революционным возбуждением. Несколько недель спустя в Мюнхене вспыхнет открытая гражданская война и будет провозглашена Советская республика, в которой на короткое время у власти окажутся такие благонамеренные писатели, как Толлер и Мюзам, собиравшиеся установить «царство света, красоты и разума»[102]. Макс Вебер считал все это безответственной и надуманной политикой авантюристов, которые не желали понять, что ожидать от политики конкретного воплощения идей счастья и разума – значит предъявлять к ней чрезмерно завышенные требования. Карл Лёвит[103], находившийся тогда в лекционном зале, позже описал, как Макс Вебер, до смерти которого оставался всего лишь год, «бледный и изможденный, быстро прошел через переполненный зал к кафедре». Его «лицо, обрамленное взъерошенной бородой», напомнило Левиту «угрюмо-пламенные лики бамбергских пророков». Впечатление было «потрясающим». Макс Вебер, как говорит Карл Лёвит, разорвал «все покровы иллюзий, и все же каждый почувствовал, что этим ясным разумом движет сердце, исполненное глубокого и серьезного гуманизма. После бесчисленных революционных речей литературных активистов слово Вебера воспринималось как спасение». В этом докладе, который сразу же был опубликован и вызвал ожесточенные споры в самых широких кругах общества, содержался трезвый анализ современной эпохи. На первый взгляд, в докладе шла речь о научной этике, однако по сути Макс Вебер пытался ответить на вопрос, как вообще может удовлетворяться – внутри стальной скорлупы современной «рационализированной» цивилизации – свойственная человеку потребность в осмысленной жизни. Ответ Вебера сводился к тому, что наука, которая через посредство своих технических результатов коренным образом преображает нашу повседневную жизнь и которая во время войны показала, какие разрушительные силы в ней скрываются, – что эта наука стала нашей судьбой, но тем не менее она оставляет человека один на один с вопросами, касающимися смысла: «В чем же состоит смысл науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря которым наука выступала как «путь к истинному бытию», «путь к истинному искусству», «путь к истинной природе», «путь к истинному Богу», «путь к истинному счастью»? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы «Что нам делать?», «Как нам жить?». А тот факт, что она не дает ответа на данные вопросы, совершенно неоспорим. Проблема лишь в том, в каком смысле она не дает «никакого» ответа. Может быть, вместо этого она в состоянии дать кое-что тому, кто правильно ставит вопрос?»[104] Наука способна проверить соответствие применяющихся средств поставленным целям, которые сами обосновываются оценочными суждениями. Она также способна проанализировать эти оценочные суждения на предмет выявления их внутренней противоречивости и установить, насколько они совместимы с другими подобными суждениями. Следовательно, наука может помочь нам «дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности»[105], но никогда не освободит нас от необходимости самим решать, как нам следует жить. Эту свободу в вынесении личных оценочных суждений можно воспринимать как освобождение от какой бы то ни было опеки. Тогда тот факт, что науки не могут предложить никаких смыслополагающих и оценочных суждений, будет восприниматься не как проблема, а как благоприятный шанс. Однако на самом деле этого не происходит. Ибо наша цивилизация, как говорит Макс Вебер, настолько глубоко интеллектуализирована и рационализирована, что подрывает у индивида веру в его способность самостоятельно выносить компетентные суждения. Люди хотят и при вынесении оценочных суждений иметь объективные основания для уверенности и гарантии надежности, к которым привыкли в мире техники. Пассажиру, который едет в трамвае, нет надобности знать, как именно трамвай функционирует, – он вполне может положиться на то, что все хорошо «просчитано». Но когда человек окружен жизненным миром, который в бесконечном множестве своих аспектов «просчитываем» и привык к тому, что хотя сам не все точно понимает, зато знает, что понимают другие – иначе они не могли бы создать все эти чудеса техники, – он начинает требовать такой же надежности и гарантий там, где, собственно, их нельзя требовать: в сфере смыслополагающих и оценочных суждений. Вместо того, чтобы воспользоваться свободой, которая дана ему в этой сфере, человек и здесь стремится к научной объективности. И тогда в игру вступают конъюнктурные мировоззрения, которые добиваются доверия к себе, драпируясь в одежды научности. Приходит время «пророчеств с кафедры», как обозначил этот феномен Макс Вебер. Такие пророки реагируют на отсутствие тайны в расколдованном посредством рационализации мире, лишая мир последнего волшебства, которое в нем еще оставалось: а именно, подвергают личность и ее свободу фальшивой рационализации. Они не хотят терпеть напряжения между рациональностью и личностью – и колдовским манером создают из «переживания» мировоззрение (столь же надежное и комфортное, как поездка в трамвае). Вместо того, чтобы оставить тайну там, где она еще существует, – в душе отдельного человека, – «пророки с кафедр» погружают уже расколдованный мир в полумрак, вновь заколдовывая его по своему произволу. Макс Вебер, напротив, ратует за то, чтобы не смешивать разные вещи. С одной стороны, должен существовать рациональный подход к миру, с другой – уважение к тайне личности, даже если эта личность иногда охотно сбрасывает с себя бремя свободы. Макс Вебер требует честности. Нужно прямо смотреть в глаза фактам, пусть и неприятным: в мире, который мы способны полностью рационализировать и технически обустроить, Бог исчез; если же Он еще существует, то лишь в душе отдельного человека, который должен быть готов на свой страх и риск «принести в «жертву» интеллект… ради безусловной преданности религии»[106]. Живая вера, вера не от мира сего, завораживала Макса Вебера точно так же, как могут заворожить художники или виртуозы. «Принесение в жертву интеллекта» он считал «виртуозным актом», а способность к такому акту – «главнейшим признаком позитивно-религиозного человека»[107]. Веру же, которая смешивает себя с наукой или вступает с последней в идеологическую конкурентную борьбу, он называл «или надувательством, или самообманом»[108]. Только вера, которая не идет ни на какие обманчивые компромиссы с наукой, обладала в его глазах достоинством и истинностью, но ее место он видел «или в потустороннем царстве мистической жизни, или в братской близости непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу»[109]. Только в этих сферах может свободно веять «пророческий дух», но людям следует тщательно следить за тем, чтобы он не проникал на арену политической жизни. Предостережения Макса Вебера не возымели действия. «Пророки с кафедр» реагировали на его доклад раздраженно. Учитель народной школы Эрнст Крик[110], один из тех, кому еще только предстояло получить кафедру (Мартину Хайдеггеру придется иметь с ним дело во время национал-социалистской революции), взял на себя роль выразителя идей противников Макса Вебера, выступавших с «правых» позиций. Крик обвинил Вебера в том, что тот принял «позу объективности» и защищает свободу оценочных суждений. По мнению Крика, это есть типичное проявление декаданса, выражение позиции «лишившихся корней интеллектуалов». Нация потеряла свою душу, что сказалось, помимо других сфер, и на науке. Поэтому Крик требует «революционного преобразования науки». Наука, по его мнению, должна участвовать в создании «всеобщей национальной религии», которая приведет народ к «моральному единству» и возвысит государство над уровнем чисто утилитарной машины. У Макса Вебера уже не было сил обороняться от критики, обвинений и клеветы. Он умер в 1920 году. Но он бы в любом случае не сумел разделаться со всеми появлявшимися тогда пророчествами, видениями, учениями о спасении и новыми мировоззренческими системами. Ибо в первые годы Веймарской республики «пророки с кафедр», которых разоблачал Макс Вебер, столкнулись с серьезной конкуренцией со стороны лиц, не связанных с университетской средой. То было время инфляции «святых»: повсюду – на улицах, в лесах, на рыночных площадях, в цирках и задымленных пивных – разглагольствовали новоявленные пророки, заявлявшие о своем намерении спасти Германию или весь мир. Труд Освальда Шпенглера «Закат Европы»[111], проданный в те годы в количестве шестисот тысяч экземпляров, был крупным теоретическим проектом – но проект этот, так сказать, разбился на тысячи мелких осколков, всевозможных толкований мира, проникнутых духом конца времен и радикального нового начала. Почти в каждом большом городе был свой «спаситель человечества», а то и несколько претендентов на эту роль. В Карлсруэ, например, объявился некий человек, который называл себя «первобытным вихрем» и обещал своим приверженцам, что приобщит их к космическим энергиям; в Штутгарте новый «сын человеческий» приглашал всех желающих на спасительную вегетарианскую вечерю; в Дюссельдорфе новый «Христос» возвещал близящийся конец мира и призывал своих последователей искать прибежище в горах Эйфель[112]. В Берлине «духовный монарх» Людвиг Хойссер собирал полные залы слушателей, требовал «последовательнейшего соблюдения этики Иисуса» (в духе первобытного коммунизма), пропагандировал анархию в любви и предлагал самого себя в качестве «фюрера» – как «единственный шанс к наивысшему развитию [немецкого] народа, германского рейха и всего человечества». Многочисленные пророки и харизматики тех лет почти все говорили о приближении Тысячелетнего царства и конца света – независимо от того, были ли они неудачниками, запутавшимися в послевоенных революционных событиях, фанатичными сторонниками решительного преобразования мира, одичавшими метафизиками или дельцами на ярмарке идеологий и эрзац-религий. Люди серьезные и заботившиеся о своей репутации старались держаться подальше от того действа, что разыгрывалось на этих грязных балаганных подмостках, но граница между ним и остальной жизнью была весьма и весьма неопределенной. Сказанное относится и к политической сцене в узком смысле: там тоже и «справа», и «слева» пышным цветом расцветали мессианизм и всевозможные учения о спасении. Так, в дни мюнхенской Советской республики в одном из указов, изданных Толлером и Мюзамом, говорилось о том, что мир теперь превратился в «луг, усеянный цветами», на котором каждый сможет «возделывать свою часть», и что с эксплуатацией, всеми видами иерархии и мышлением в юридических категориях навсегда покончено; газетам же рекомендовалось печатать на первых страницах, рядом с последними революционными декретами, стихотворения Гёльдерлина или Шиллера. Лихорадочный дух тех лет выражался и в том, что представители всех политических лагерей стремились любой ценой придать смысл вещам, которые заведомо не должны были им обладать. Люди оказались неготовыми к тому, чтобы смириться с расколдовыванием современного мира – будь то в сфере политики или в научной сфере. Упор на реализм и реальную политику (свойственный «Веймарской коалиции») после 1920 года уже не пользовался популярностью, и призыв Макса Вебера к воздержанию от мировоззренческой позиции почти не нашел отклика в среде ученых-гуманитариев. Эдуард Шпрангер в 1921 году так обобщил всеобщее недовольство веберовскими требованиями функционального подхода к науке и ее отделения от метафизики: «Молодое поколение… с верой ожидает внутреннего возрождения… Молодой человек сегодня более чем когда-либо дышит и живет всей целостностью своих духовных органов…» Для нынешнего времени характерно «влечение к целостности» и «одновременно религиозное томление: стремление ощупью найти дорогу назад – из мира искусственных и механических отношений к неиссякаемому метафизическому источнику». Первая послевоенная лекция Мартина Хайдеггера, прочитанная в начале 1919 года, называлась «Идея философии и проблема мировоззрения». Молодой приват-доцент посчитал нужным вмешаться в споры своего времени. Его размышления отталкивались от точки зрения Макса Вебера. Хайдеггер подчеркнул научный характер философии и то обстоятельство, что «личная позиция философа – как и в любой науке – должна оставаться за скобками» (GA 56/57, 10). Однако Хайдеггер не собирался ограничиваться веберовской идеей о необходимости разделения научного познания и ценностных суждений; он хотел не просто разграничить то и другое, но проанализировать, почему и как именно мы выносим оценочные суждения и формируем мировоззренческие установки. В отличие от большинства критиков Макса Вебера он не имел намерения в очередной раз примирить науку, оценочные суждения и мировоззрение, объединив их в рамках какой-то – в конечном счете метафизической – системы. Он поставил себе более заманчивую цель: открыть область, предшествующую такому разграничению. Он задался вопросом: как мы переживаем действительность еще до того, как начинаем истолковывать ее с научной, оценочной или мировоззренческой позиции? Такую науку о науке Хайдеггер назвал не «теорией науки», а иначе: «идея философии как пранаука». Это прозвучало так, будто он хочет продолжить гуссерлианский проект феноменологического обоснования науки, то есть описания тех структур сознания, из которых вырастают как наука, так и естественная установка по отношению к миру. Но уже эта первая лекция Хайдеггера ясно показала, что он собирается продвинуться гораздо дальше Гуссерля. Он процитировал принцип Гуссерля: «все, что в «интуиции» представляется… исконным (originar), следует просто принять… как то, что дано» (GA 56/57, 109); и тут же отметил, что Гуссерль описал только те виды данности, которые открываются сознанию, имеющему теоретическую установку. Однако в действительности мы в нашем «переживании окружающего мира» имеем теоретическую установку лишь в исключительных случаях. «Изначальная установка переживания» (die Urhaltung des Erlebens, GA 56/57, 110) есть нечто совсем иное, она вообще по-настоящему еще не попала под прицел философского анализа, самоуверенно продолжал развивать свою мысль молодой приват-доцент, которого в то время все еще считали самым многообещающим из учеников Гуссерля. «Переживание», «изначальная установка переживания» – не скрывается ли за этими терминами некая тайна, черный мешок, из которого в конечном итоге лектор волшебным образом вновь извлечет на свет божий метафизические сокровища? Именно так казалось присутствовавшим на той лекции студентам, о чем свидетельствуют в своих воспоминаниях Карл Лёвит и Ганс Георг Гадамер. Однако тех, кто ожидал чего-то подобного, кто, изголодавшись по мировоззрению и метафизике, хотел найти в переживании какие-то новые или старые смыслы, Хайдеггер с его холодными и одновременно страстными, лаконичными и вместе с тем обстоятельными формулировками не мог не разочаровать. Ибо вместо того, чтобы выступить в роли «кафедрального пророка», он неожиданно потребовал от студентов, чтобы они четко осознали, что представляет собой переживание кафедры, на которой он в данный момент стоит и читает лекцию. Вся лекция будет вращаться вокруг единого стержня – «переживания кафедры», – поэтому имеет смысл сразу же процитировать довольно длинный пассаж из этого впечатляющего феноменологического описания конкретной ситуации: «Вы, как обычно, пришли в привычный час в эту аудиторию и заняли свои привычные места. Зафиксируйте это переживание «видения своего места», а если хотите, попробуйте мысленно воспроизвести и мою установку: я, входя в аудиторию, вижу кафедру… Что же «я» вижу? Коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом? Нет, я вижу что-то иное: ящик, причем довольно большой, поверх которого надстроен другой, поменьше. Нет, опять не то: я вижу кафедру, с которой должен говорить. Вы же видите кафедру, с которой к вам будут обращаться, с которой я уже обращался к вам. В чистом переживании нет никакой – как это принято называть – фундирующей связи, то есть нет такого, чтобы я сперва увидел коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом, потом они предстали бы передо мной как ящик, потом как пюпитр и, наконец, как академическая трибуна, то есть кафедра, – словно я взял и приклеил к ящику, наподобие этикетки, представление о том, что должно быть присуще кафедре. Все это плохая, неправильная интерпретация, уводящая в сторону от чистого всматривания в переживание. Я вижу кафедру как бы сразу в разных аспектах; я вижу ее не только как нечто изолированное, но вижу и пюпитр, установленный слишком высоко для моего роста. Я вижу, что на пюпитре лежит книга – лежит так, что мне это мешает… я вижу кафедру, определенным образом сориентированную в пространстве, определенным образом освещенную, выделяющуюся на определенном фоне… В переживании видения кафедры мне дается что-то и из непосредственно окружающего меня мира. Это «что-то», относящееся к окружающему миру… не есть вещи с определенными значимыми характеристиками, то есть предметы, к тому же воспринимаемые как обозначающие то-то и то-то; нет, значимое – это то первичное, что дается мне непосредственно, так, что моя мысль не должна блуждать окольными путями, постигая отдельные вещи. Мне, живущему в окружающем мире, всегда и всюду дается знать: это все отмирное, оно мирствует» (GA 56/57, 71/72). «Мирствует» – это был первый из своевольных хайдеггеровских неологизмов, количество которых позже многократно умножится. Однако в данном случае можно проследить, как было найдено это выражение, нужное для обозначения процесса, который поначалу кажется самоочевидным, однако при ближайшем рассмотрении в нем обнаруживается такая сложность, что для нее и названия-то никакого не существует. Хайдеггеру пришлось придумать специальное название, чтобы определить то, чего мы обычно даже не замечаем, ибо оно находится слишком близко от нас. И потому получается как правило так: размышляя о «видении кафедры», мы незаметно для себя соскальзываем в другой порядок, который уже не является порядком непосредственных данностей. Мы тогда начинаем думать в соответствии со стереотипом: существует некое воспринимающее «я», и это «я» сталкивается с чем-то, с каким-то предметом, и постепенно замечает все новые присущие этому предмету свойства. Хайдеггер же хочет обратить наше внимание на то, что в реальности вещи вовсе не предстают перед нами таким образом. Как они в действительности предстают перед нами, можно показать только одним способом: здесь и сейчас заставить студентов, к примеру, зафиксировать свое переживание кафедры – как она переживается именно здесь, в аудитории № 2 Фрайбургского университета, в этот хмурый февральский день 1919 года. Присутствующие должны попытаться не говорить «об» актах восприятия, не прибегать, в поисках эрзаца подлинного понимания, к расхожим теориям, а совершить сам акт восприятия – и одновременно внимательно за ним проследить. То есть нужно направить внимание на внимание. И тогда станет очевидно, чего именно добивается Хайдеггер, вокруг чего он описывает всё новые круги, так что у слушателей может создаться впечатление, будто он и вовсе не трогается с места. Станет очевидно, что прежде всего мы воспринимаем расплывчатое, но значимое нечто – связность мира, – а к «нейтральному» предмету приходим только путем абстрагирования от естественного акта восприятия. Когда мы рассматриваем тот же процесс восприятия, имея обычную теоретическую установку, мы его как бы переворачиваем с ног на голову: нам кажется, что он начинается с по видимости «нейтральной» вещи, в которой мы затем распознаем определенные свойства и относим ее к соответствующей ячейке целостной мировой системы. Теперь невнятное словосочетание «изначальное переживание» (Urerlebniss) обретает глубокий смысл: оказывается, этот термин обозначает восприятие, каким оно бывает в действительности – по ту сторону наших теоретических представлений о нем. Утверждение, что кафедра мирствует, означает следующее: я одновременно переживаю значимость кафедры, ее функцию, ее размещение в пространстве, то, как она освещена, и, наконец, связанные с ней маленькие истории (я знаю, что час назад здесь стоял кто-то другой; вспоминаю о пути, который проделал, чтобы прийти сюда; раздражаюсь из-за того, что вот сижу перед этой кафедрой и должен слушать всякую непонятную чепуху, и пр.). Кафедра мирствует, что означает: она концентрирует в себе целый мир – и в пространственном, и во временном смыслах. Проверить это очень легко. А именно: когда мы позже вспомним о чем-то типа сегодняшнего переживания кафедры, мы заметим – и, кстати, со времени Пруста мы подмечаем такие вещи особенно хорошо, – что одновременно вспомнили целую жизненную ситуацию: стоит нам вытащить из забвения одну эту кафедру, и вместе с ней на поверхность памяти всплывет целый мир. Пруст окунул в чай кусочек пирожного «мадлен», и перед ним развернулась вселенная Комбре. Пирожное «мадлен» мирствовало. Не каждое «нечто», переживаемое нами, так сильно мирствует – но хоть сколько-то мирствует каждое «нечто». Хайдеггер продолжает: представьте себе, что в нашу аудиторию какими-то судьбами занесло «сенегальского негра» и что он видит перед собой эту странную деревянную штуковину – разве он не будет воспринимать ее как что-то непонятно-нейтральное, в известной степени как голую вещь? Разве к данному случаю подходит утверждение, что сперва всегда воспринимается просто значимость? Да, оно подходит и к данному случаю, ибо негр все равно будет воспринимать «эту штуковину» с точки зрения ее значимости – он подумает: «Я ни для чего не могу ее использовать». Вначале всегда бывает значимость, вначале «оно мирствует» – тем или иным образом. Но зачем нам нужно углубляться в переживание и в это мирствование? Во-первых, вот для чего: нам надлежит осознать, что, собственно, происходит, когда мы находимся в мире – к примеру, перед этой кафедрой. Такое «нахождение», которое всегда есть переживание, должно стать «прозрачным» для нас самих. Но Хайдеггер хотел большего: он хотел ярко высветить и то, что происходит, когда мы принимаем теоретическую (или, как ее принято называть, «научную») установку по отношению к миру. А происходит следующее: при так называемой «объективирующе-научной» установке мы как бы упраздняем, заставляем исчезнуть первичную значимость, то есть все то, «что относится к окружающему миру» (das Umweltliche), то, «что связано с непосредственным переживанием» (die Erlebnishaftigkeit); мы обнажаем «нечто» до его «голой» вещности – это удается сделать лишь потому, что мы «выдергиваем» переживающее «я» и на его место ставим новое, искусственное, вторичное «я», которое нарекается именем «субъект» и теперь противостоит, с соответствующей нейтральностью, столь же нейтральному «предмету», отныне именуемому «объектом». И в этот момент, наконец, студентам становится ясно, к чему клонит Хайдеггер. То, что философия Нового и Новейшего времени, а вслед за ней и современная наука считают исходной ситуацией, не имеющим никаких предпосылок началом всяких размышлений и не подлежащей сомнению истиной – а именно, противостояние «субъекта» и «объекта», – на самом деле вовсе не является безусловным, беспредпосылочным началом. С этого ничего не начинается. Начинается, скорее, с того, что мы описанным выше, мирствующим образом находимся в мире со всеми его кафедрами, пирожными «мадлен» и нефами из Сенегала – и переживаем этот мир. Если мы уже успели привыкнуть к шепотку хайдеггеровской приставки «ur-» («изначальный, первичный, первобытный») и сумеем проследить ее точный смысл (который всегда бывает ситуативно обусловлен), мы поймем также, почему Хайдеггер говорит об «изначальном намерении прожитой жизни», которое следует вскрыть под искусственным и псевдоначальным противопоставлением субъекта и объекта. Он, по его словам, хочет заявить протест против «неоправданной абсолютизации теоретического начала» (в которой упрекает даже Гуссерля). «Глубоко въевшаяся в нас одержимость теоретическим началом является… большой помехой, мешающей обозревать… ту сферу, где господствует переживание окружающего мира» (GA 56/57, 88). Он говорит, не без некоторой агрессивности, о процессе «прогрессирующего губительного инфицирования окружающего мира теоретическим началом» (GA 56/57, 89) и находит для этого процесса новое название: «обезжизневание» (Entleben). Теоретическая установка, как бы полезна она ни была (и даже несмотря на то, что она тоже входит в репертуар наших естественных установок по отношению к миру), есть обезжизневающая установка; позже Хайдеггер будет употреблять применительно к ней понятие «овеществление», заимствованное у Георга Лукача[113]. В лекции Хайдеггер говорит: ««Вещное» охватывает совершенно особую сферу, выдистиллированную из окружающего мира. Все, что «мирствует», из нее уже удалено. Вещь просто еще присутствует как таковая, т. е. она реальна… Значимое обессмыслено, сокращено до остатка: бытия как реальности. Переживание окружающего мира обезжизнено, сокращено до остатка: распознавания реального в качестве такового. Историческое «я» обезисторичено, сокращено до остатка: особой «я-сущности» как коррелята вещности…» (GA 56/57, 91). Имея подобную теоретическую установку, люди уже давно начали изменять жизнь, как свою собственную, так и жизнь природы, в таких масштабах, что это одновременно и полезно для человека, и вместе с тем опасно. И это стало возможным только потому, что люди обезжизневали жизнь, как говорит Хайдеггер, или «расколдовывали» ее, как предпочитал называть этот процесс Макс Вебер. Макс Вебер видел «по ту сторону» этого расколдованного мира рациональности только одну сферу – приватизированную сферу личных и не поддающихся дальнейшей рационализации «оценочных суждений». Из этого приватного убежища и выплескиваются мировоззрения, против которых в принципе ничего нельзя возразить, если только они не претендуют на научную достоверность. Хайдеггер выступил с еще более непримиримой критикой иррационального. По его мнению, за термином «иррациональное», как его употребляют ученые, в действительности скрывается не что иное, как остаток переживания, попавший в слепое пятно теоретического видения мира. «Теоретически я сам происхожу из переживания…, с которым не знают, что делать, и для которого теперь придумали удобное название – «иррациональное»» (GA 56/57, 117). Это иррациональное затем превращают в «предмет», с которым именно потому, что он такой «темный», можно делать все, что угодно: нафантазировать себе, что это подвал, где мастера-надомники изготавливают мировоззрения; или скала для новых пророков; или темный объект метафизических вожделений; или прибежище для полуночников, которые из своих невыразимых переживаний выводят несказанные теории. Это иррационально-психическое можно представить, например, вообразив некую психогидравлическую машину, или добротный буржуазный дом, где имеются подвал (Оно), жилые этажи (Я) и мансарда (сверх-Я)[114], или приморский ландшафт с водной гладью, дамбами, периодическими затоплениями береговой полосы, процессами заболачивания, осушения болот и пр. С этим иррациональным можно обращаться и так, как со своим желанием прокатиться верхом на тигре. А можно – к этому, очевидно, и пришел Макс Вебер – видеть в иррациональном источник оценочных суждений. Но так ли это в действительности (спрашивает в другой своей работе Хайдеггер), что мы видим перед собой «предметы» – людей, обстоятельства, вещи, – «которые сначала предстают в качестве голых реальностей… а потом, по мере того, как мы их узнаем, получают от нас некие облачения, придающие им ценностный характер, чтобы не оставаться такими нагими»? (GA 61, 91). Хайдеггер смеется над риккертовской философией ценностей – под влиянием которой находился и Макс Вебер, – и над самоуверенностью науки, якобы свободной от оценочных суждений. Но совсем иначе, с холодной яростью он говорит о метафизике назидательного, мировоззренческого толка, которая, мирно сосуществуя с другими нашими познаниями, рисует над нами небо, где ценности висят как плоды на дереве; о той метафизике, которая пытается утешить нас, компенсировать страдания, причиняемые нам стальной скорлупой расколдованного рационального мира, и при этом ссылается на «более высокие» или «более глубокие» переживания. В лекциях, которые будут прочитаны два года спустя, Хайдеггер назовет это «апелляцией к неясности как к убежищу, туманными испарениями так называемых «вселенских чувств» – нечистых и при этом кичливых, обманывающих самих себя» (GA 61, 101). Хайдеггер не упоминает ничьих имен, но, как известно, значительная часть мировоззренческой литературы тех лет отличалась метафизической направленностью. Да это и понятно. Ибо всего неприятного, что связано с физиологией жизни, легче всего избежать, обратившись к «мета»-сфере и занявшись чисто спекулятивным толкованием «великих» проблем. У Мартина Хайдеггера подобный подход вызывал отвращение, в первые годы своего преподавания он почти каждую лекцию начинал бранными словами по поводу такого рода околокультурной возни, да и потом никогда не уставал повторять, что философия должна наконец отучить себя от вредной привычки беспрестанно коситься на небо. Он требует от будущих философов «холодного взгляда», убеждает их, что все мировоззренческие вопросы можно спокойно «отставить в сторону» (GA 61, 45), а кто не готов к тому, чтобы «напороться на абсолютную сомнительность» (GA 61, 37), тем лучше вообще держаться от философии подальше. Эти его заклятия производят двойственное впечатление. С одной стороны, он, как профессиональный философ, обороняет свои владения от доморощенных метафизиков и разглагольствующих на философские темы журналистов. В такой позиции есть нечто от того простодушия, которое сам же Хайдеггер и критикует. С другой – Хайдеггер берет на себя роль пугала: он провоцирует всех поборников прекрасного-доброго-истинного. И наносит жестокий удар по культуре мнимого благородства, фальшивой искренности, высоких слов, прикрывающих бездну надувательства. Короче говоря, то, что он делает, можно назвать проявлением дадаизма в философии. Дадаисты[115] в Берлине, Цюрихе и других местах еще в 1916 году издевались над эстетством кружка Георге, пафосом экспрессионистов, то и дело восклицавших: «О человек!», традиционализмом филистеров, видевших панацею от всех бед в образовании, и теми картинами неба, которые рисовали метафизики, – ибо все такого рода идеи в очередной раз изрядно скомпрометировали себя в годы войны. Однако провокационность поведения дадаистов заключалась прежде всего в том, что на вопрос: «А что же вы хотите противопоставить всему этому?» – они отвечали: «Ничего! Мы хотим лишь того, что так или иначе уже существует». Дадаизм, говорилось в «Дадаистском манифесте», «разрывает в клочки все модные лозунги, упоминающие об этике, культуре и искренности». Это значит: трамвай есть просто трамвай и только, война – только война, профессор – только профессор, а отхожее место – только отхожее место. Всякий, кто говорит, тем самым доказывает лишь то, что он променял лаконичную тавтологию бытия на болтливую тавтологию сознания. «… с появлением дадаизма вступает в свои права новая реальность» («Дадаистский манифест»)[116]. Эта новая реальность отличается тем, что ее покинули все добрые духи и ее культурный комфорт разрушен. «Слово «Дада» символизирует простейшее отношение к окружающей действительности»[117]. Существует только это «вот», и это «вот», и это «вот»[118]. Если мы хотим уловить в первой лекции Хайдеггера (несмотря на всю проявленную в ней проницательность и на ее философский академизм) дадаистский импульс, нам следует еще раз вспомнить о том, что она началась с вопроса, как бы поставленного на высокие котурны, с вопроса об «изначальной науке», об «изначальном намерении жизни», о «начале всех начал», – а потом увела заинтригованных студентов в совершенно иную область, заставила их вникать в темную тайну их переживания какой-то кафедры. Это была провокация – провокация действительно в дадаистском вкусе. То же самое можно сказать и о последовавшем далее превращении обычного в необычное. Повседневное – из-за того, что на него направили столь пристальное внимание, – предстало как нечто таинственное и авантюрное. Дадаисты, по крайней мере, некоторые из них, как и Хайдеггер, продолжали – вопреки своим иконоборческим устремлениям, а может быть, именно благодаря им – искать Чудесное. Проведя вечер в цюрихском «Кабаре Вольтер», Хуго Балль записал в своем метафизическом дневнике, озаглавленном «Бегство из времени»: «Существуют, может быть, и другие пути, которые ведут к Чуду, и другие пути Противоречия». Эти люди, как и Хайдеггер, остались – на свой лад – тайными приверженцами метафизики, и потому от их высказываний и выходок порой становится не по себе. «Маленький волшебник из Мескирха», как его вскоре станут называть, мог так философствовать о своем переживании кафедры, что у студентов перехватывало дыхание, хотя на войне они привыкли к куда более ярким событиям. Им казалось, будто сброшен ненужный балласт, будто лектор на их глазах резким жестом отодвинул в сторону старую рухлядь высоких слов, претенциозных систем, шатких академических премудростей – и, отказавшись от всего этого, вернулся к совершенно элементарному вопросу: что, собственно, происходит здесь и сейчас, когда я переживаю кафедру? Этот новый угол зрения можно сравнить с тем, который будет культивироваться в немецкой литературе после 1945 года, в «период сплошной вырубки»: «Сожгите стихи, / сокрушите все песни, / скажите нагими словами / то, что должны сказать» (Шнурре[119]); или: «Вот моя шапка, / вот мое пальто, / это моя бритва / в холщовом мешке» (Айх[120]). Обращение Хайдеггера к «маргиналиям» имело полемическую и провокационную направленность: он наносил свой удар против распространившейся теперь и в философии готовности к обману кредита доверия, к выдаче векселей на будущее, над которым на самом деле никто не властен. За по видимости скудным содержанием хайдеггеровской лекции скрывался и такой смысл: больше нет того холма, с которого философия, подобно полководцу, могла бы обозревать окрестности; но у нас достаточно другой, более скромной работы, которая состоит в том, чтобы должным образом понять непосредственно происходящее. Много лет спустя Хайдеггер опишет этот поворот в несколько более мягком тоне, как возвращение «в то, что нам хотя и совсем близко, но что мы, однако, не пытаемся даже и знать, не говоря уже должным образом познать» («Путь к языку», ВиБ, 268). Удивительно уже то, как Хайдеггер умеет приковать наше внимание к этой близости переживания окружающего мира. Но хотя тогдашние студенты чувствовали то же, что и мы сегодня, – что их чуть ли не против воли втягивают в этот способ мышления, – потом наступал момент, когда они недоуменно протирали глаза и спрашивали себя: да что же это было, какое мне дело до переживания кафедры? Карл Ясперс в своих заметках о Хайдеггере, которые он собирал с двадцатых годов и которые в момент его смерти все еще лежали на письменном столе, точно сформулировал впечатление от этого опыта встречи с философией Хайдеггера. Яс-перс охарактеризовал Хайдеггера так: «…среди современников самый волнующий мыслитель: властный, подчиняющий себе, таинственный – но потом отпускающий пустым». И действительно, за переживанием окружающего мира, каким оно описано в этой хайдеггеровской лекции, скрывается «пустотелая» тайна. Хайдеггер показывает, что мы обычно не открываемся навстречу непосредственному переживанию во всем его богатстве. Но когда дело доходит до того, чтобы определить и описать это самое богатство, он почти ничего не может сказать – кроме, как кажется, нескольких банальностей. Но ведь Хайдеггер и не собирался докапываться до сути кафедры, он просто хотел на этом примере продемонстрировать определенный вид внимания – так, чтобы его можно было воспроизвести, – потому что считал, что, во-первых, такое внимание должно лежать в основе всякого философствования, и, во-вторых, мы (и вся философская традиция) обычно его «из-за спешки проглядываем». Настоящее философствование требует умения принять такую установку, настроиться на такое внимание – какими бы «предметами» или ситуациями ты ни занимался. Речь идет о методе, но о методе парадоксальном. Он заключается в том, чтобы исключить все остальные методы, методы теоретического подхода, и воспринять ситуацию такой, какой она «дана», – еще прежде, чем «я» сделает ее темой исследования или рефлексии. Уже даже в выражении «дана» содержится слишком много теоретического. Ведь, попав в определенную ситуацию, я не говорю себе: эта ситуация мне «дана»; нет, я нахожусь в ситуации, и если я целиком и полностью нахожусь в ней, то уже не существует никакого «я», которое противопоставляло бы себя этой ситуации. Если присутствует сознание своего «я» – это уже преломление изначальной ситуации. Восприятие и переживание не начинаются с «я»; «я» появляется лишь тогда, когда переживание уже дало трещину. Я теряю непосредственный контакт с ситуацией; тогда-то и возникает трещина. Или, если прибегнуть к другому образу: я смотрю на предметы через оконное стекло; себя самого я увижу только в том случае, если стекло не совсем прозрачно и потому имеет свойство отражения. Хайдеггер требует внимания, которое непосредственно включает в себя вовлеченность в ситуацию. Речь идет о чем-то среднем между экспрессивным способом выражения пережитой ситуации, с одной стороны, и дистанцирующем, овеществляющем, абстрагирующем говорении о ней – с другой. Речь идет о том, что жизнь должна быть прозрачна для себя самой в каждое ее мгновение. СТРАНИЦА 2helene2